e wirklich so klar? Was ist, wenn die Holzspule nicht für die Mutter steht, sondern für das, was Lacan "objet petit a" nennt, letztlich das Objekt in mir, das, was die Mutter in mir sieht, was mich zum Gegenstand ihres Begehrens macht? Wenn nun aber Freuds Enkel sein eigenes Verschwinden und Wiederkommen spielt.In genau diesem Sinne ist die Holzspule das, was Lacan einen "Bizeptor" nannte; er gehört weder dem Kind noch der Mutter, er ist zwischen den beiden, der ausgeschlossene Schnittpunkt der beiden Zustände. Man sollte somit die Konstellation umkehren: Das wahre Problem ist die Mutter, die sich an mir (ihrem Kind) erfreut, und der wahre Spieleinsatz ist es, dieser Einschließung zu entrinnen. Die wahre Angst ist dieses in der Lust (jouissance) des Anderen gefangen zu sein. Ist es darum nicht so, dass ich, statt aus Angst vor dem Verlust der Mutter versuche, ihr Weggehen/ihr Kommen zu beherrschen, vielmehr geängstigt von ihrer überwältigenden Gegenwart, verzweifelt versuche, einen Fluchtweg zu bahnen, auf dem ich eine Distanz zu ihr gewinne und damit fähig werden kann, mein Begehren aufrecht zu erhalten? Wir erlangen dadurch ein völlig anderes Bild: anstelle des Kindes, das das Spiel beherrscht und auf diese Weise mit dem Trauma der Abwesenheit der Mutter fertig wird, haben wir das Kind, das versucht, der erstickenden Umarmung der Mutter zu entgehen und einen offenen Raum für das Begehren zu konstruieren; statt des verspielten Tauschs von Fort und Da haben wir ein verzweifeltes Schwanken zwischen den beiden Polen, von denen keiner Befriedigung verschafft - oder, wie es Franz Kafka geschrieben hat: "Ich kann nicht mit ihr leben, und ich kann ohne sie nicht leben." Und vielleicht liefert dieses elementare Paradox des Begehrens auch den Schlüssel für die heutige kulturpolitische Spannung in unseren Beziehungen zu den Fremden; die tolerante Offenheit, die Einladung an sie, DA zu bleiben und zu ihrem Gegenteil, dem xenophobischen Verlangen, dass sie in sicherer Distanz FORT bleiben. Was bei der ausländerfeindlichen Gewalt auffällt, ist das "primitive" Niveau der zugrunde liegenden libidinösen Ökonomie - "primitiv" nicht im Sinne einer Regression auf irgend eine archaische Schicht, sondern im Sinne der höchst elementaren Beschaffenheit des Verhältnisses zwischen Lust und Genießen, zwischen dem Zirkel des Lustprinzips, das nach Gleichgewicht, nach Wiederherstellung seines geschlossenen Kreislaufs strebt und dem traumatischen fremden Körper des exzessiven Genießens. Die libidinöse Ökonomie, auf die der niederträchtige Kriegsruf "Ausländer raus!" sich stützt, lässt sich durch die Begriffe darstellen, die Freud und Lacan verwenden, um das Verhältnis von Ich und dem fremden Kern des Genießens zu beschreiben - diese Begriffe treffen exakt die Metaphorik der rassistischen Haltung gegenüber Ausländern: Assimilation und Widerstand dagegen, Ausstoßen eines fremden Körpers, gestörtes Gleichgewicht ... Erinnern wir uns an den Schwarzen in Spike Lees Film Do the Right Thing, der die Weißen damit nervte, dass er mit laut aufgedrehtem Ghettoblaster herumspazierte. Es ist diese exzessive und aufdringliche jouissance (genießen), die zu tolerieren man lernen sollte - ist er nicht das ideale Subjekt der "kulturellen Belästigung"? Und stellt die Besessenheit von "sexueller Belästigung" nicht ebenso eine Form von Intoleranz gegenüber dem Genießen des Anderen dar? Dieses Genießen ist per Definition exzessiv - jeder Versuch, sein "natürliches Maß" zu bestimmen, geht fehl, weil sexuelle Verführung und Anmache als solche zudringlich, störend sind. Liegt darin nicht das letzte Motiv des Kampfes gegen "Belästigung" in der Idee des Rechts eines jeden Individuums darauf, von seinen oder ihren Nächsten allein gelassen zu werden, vor ihrer aufdringlichen jouissance geschützt zu sein? Die Gerichte der meisten westlichen Gesellschaften kennen die Maßnahme des "Verbots der Annäherung": Wenn jemand einen anderen wegen Belästigung verklagt (der ihn oder sie schlägt oder unerwünschte sexuelle Angebote unterbreitet), kann es dem Belästiger gesetzlich verboten werden, sich dem Opfer wissentlich mehr als bis auf eine gewisse Entfernung (zehn Meter) zu nähern. So notwendig diese Maßnahme auch angesichts der offensichtlichen Tatsache der Belästigungen ist, gibt es in ihr so etwas wie einen Widerstand gegen das Reale im Begehren des Anderen: Ist es nicht offensichtlich, dass im offenen Bekunden der Leidenschaft für jemanden etwas schrecklich Gewaltsames liegt? Leidenschaft verletzt ihr Objekt per Definition, und selbst wenn ihr Adressat gerne bereit ist, diese Position einzunehmen, kann er das nie ohne einen Augenblick von Furcht und Überraschung tun. Oder, um noch einmal Hegels berühmtes Diktum "das Böse liegt in dem reinen Blick, der das Böse überall um sich herum erspäht" zu variieren, die Intoleranz gegenüber dem Anderen liegt in dem reinen Blick, der überall um sich herum intolerante, aufdringliche Andere wahrnimmt. Man sollte in Bezug auf diese Besessenheit von sexueller Belästigung besonders misstrauisch sein, wenn Männer sie äußern: schnell entdeckt man, nachdem man kaum an der "pro-feministischen" politisch korrekten Oberfläche gekratzt hat, den guten, alten, chauvinistischen Männer-Mythos von Frauen als hilflosen Wesen, die man nicht nur vor aufdringlichen Männern, sondern letztlich vor sich selbst schützen muss. Kurz gesagt, man sollte die Aufmerksamkeit auf die Frage richten, welche Art die verschiedenen Formen von Subjektivität an Belästigungen mit sich bringen. Ist es nicht die "narzisstische" Subjektivität, dass alles, was andere tun (sich an mich richten, mich anschauen ...), eine potentielle Bedrohung ist? In Bezug auf Frauen als Objekt der Störung heißt das: Je mehr sie verdeckt sind, desto mehr erregen sie unsere (männliche) Aufmerksamkeit auf das, was hinter dem Schleier ist. Die Taliban zwangen die Frauen nicht nur dazu, in der Öffentlichkeit vollkommen verschleiert aufzutreten, sie verboten ihnen sogar, Schuhe mit zu festen Absätzen aus Metall oder Holz zu tragen und befahlen ihnen, ohne zu laute Klack-Geräusche zu gehen, die die Aufmerksamkeit der Männer erregen und sie von ihrem inneren Frieden und ihrer Würde ablenken könnten. Das ist das Paradoxon des Mehr-Genießens in seiner reinsten Form: Je mehr das Objekt verhüllt wird, desto störender ist schon die geringste Spur seines Restes. Wie kann man diesen geschlossenen Zirkel durchbrechen? Im ehemaligen Jugoslawien machten Witze über die verschiedenen ethnischen Gruppen die Runde. Jede von ihnen wurde durch ein bestimmtes Merkmal stigmatisiert: Montenegriner galten als ausgesprochen faul, Bosnier als dumm, Mazedonier als Diebe, Slowenen als geizig und so weiter. Bezeichnenderweise nahmen diese Witze mit der Zunahme ethnischer Spannungen in den späten achtziger Jahren ab, und als 1990 der Krieg ausbrach, hörte man sie überhaupt nicht mehr. Weit davon entfernt, einfach nur rassistisch zu sein, waren diese Witze, vor allem diejenigen, in denen Angehörige verschiedener Nationalitäten aufeinander trafen, einer der Schlüssel zur tatsächlichen Existenz der offiziellen "Brüderschaft und Einheit" von Titos Jugoslawien. In diesem Fall dienten die gemeinsamen obszönen Witze nicht nur dazu, um die anderen, die nicht "dabei" waren, auszuschließen, sondern sie fungierten auch als Mittel ihrer Einbeziehung, als Etablierung eines minimalen symbolischen Paktes. Nordamerikanische Indianer rauchen die sprichwörtliche Friedenspfeife, während wir, die primitiveren Balkanvölker, Obszönitäten austauschen müssen. Um wirkliche Solidarität durchzusetzen, reicht die gemeinsame Erfahrung der Hochkultur nicht aus; man muss mit dem Anderen die peinliche Idiosynkrasie des obszönen Genießens austauschen. Gestatten Sie mir einige Bemerkungen über das tragische Ereignis in Erfurt. Ich denke, es gilt hier einige - vielleicht nur allzu offensichtliche - Merkmale in ihrem vollen Ausmaß sorgfältig in Betracht zu ziehen. Es ist entscheidend, dass Robert verzweifelt versuchte, den Schein zu wahren. Er tat seinen Eltern gegenüber so, als ginge er noch jeden Tag zur Schule, obwohl er längst von dieser verwiesen worden war. Der Heldenmut des Rainer Heise, der Steinhäusers wilde Schießerei beendete, funktionierte exakt wegen dieses Festhaltens am Schein. Heise trat Robert mit den Worten gegenüber: "So, und jetzt kannst du auch mich erschießen. Aber wenn du mich jetzt erschießt, dann guck mir in die Augen!" Ist das nicht die reine Formel der Scham? Das heißt, Robert war noch nicht zum Werkzeug des reinen, entsubjektivierten Terrors geworden, er war immer noch ganz dem verpflichtet, was man nach Hegel die "intersubjektive Dialektik der Anerkennung" nennen sollte. Die Tatsache, dass Roberts Gewaltausbruch sein partieller "Sozialtod", der Ausschluss aus dem Kreis derer, die "es geschafft hatten" und anerkannt waren, vorausging, macht den Hegelianischen Hintergrund dieses tragischen Falles umso deutlicher: das Ringen um Anerkennung, die Autonomie, die bereit ist, wegen einer geringfügigen Kränkung oder Erniedrigung alles aufs Spiel zu setzen. Die - jedenfalls relative - Unbedeutendheit der narzisstischen Wunde (Verweis vom Gymnasium), die den gewaltsamen Ausbruch verursachte, stellt uns vor eine entscheidende Frage: Warum reagieren heute so viele Menschen mit mörderischen Gewaltausbrüchen auf so geringfügige Anlässe? Jemand wird zum Mörder, weil er in der Schlange an der Kinokasse übergangen worden ist, wegen einer kritischen Bemerkung, weil er zu spät zu einer Verabredung gekommen ist ... Woher kommt diese Überempfindlichkeit in Bezug auf den eigenen Stolz - was man versucht ist, das "Michael-Kohlhaas-Syndrom" zu nennen? Vielleicht sollten wir die Antwort bei einem weiteren Missverhältnis, einem weiteren Fehlen des rechten Maßes zwischen Ursache und Wirkung suchen: dem Missverhältnis zwischen der Gewalttätigkeit von Roberts Ausbruch und der Tatsache, dass er kein "außergewöhnliches Verhalten" gezeigt hat, bis auf seine intensive Beschäftigung mit Gewaltvideospielen. Stellen wir uns den eher gewöhnlichen Fall eines scheuen und gehemmten Mannes vor, der im Cyberspace an einer virtuellen Gruppe teilnimmt und die Bildschirmpersona einer promiskuitiven Frau übernimmt; seine Haltung ist natürlich die des "Ich weiß ganz genau, dass ich nur ein scheuer, stiller Typ bin, warum sollte ich mich also nicht darauf einlassen, als promiskuitive Frau aufzutreten und Dinge tun, die ich im wirklichen Leben nie tun würde?" - liegen die Dinge aber wirklich so schlicht und einfach? Was, wenn die Real-Life-Persona dieses Mannes (das Selbst, das er annimmt, wenn er sich in seiner realen gesellschaftlichen Interaktion befindet) eine Art "sekundärer Abwehrbildung" ist, eine Identität, die er nur als Maske annimmt, um sein wahres "inneres Selbst", den harten Kern seiner phantasmatischen Identität, zu "verdrängen" oder nicht an die Oberfläche zu lassen; und wenn dieses "innere Selbst" darin besteht, eine promiskuitive Frau zu sein? Im Seminar XI erwähnt Lacan das alte chinesische Paradoxon des Tschuang-Tse, der erwacht, nachdem er geträumt hatte, er sei ein Schmetterling und sich dann fragt: "Wie kann ich wissen, dass ich kein Schmetterling bin, der jetzt träumt, er sei ein Mensch?" Gilt nicht dasselbe für unseren schüchternen Teilnehmer an der virtuellen Gruppe? Ist er nicht tatsächlich eine promiskuitive Frau, die träumt, ein gehemmter Mann zu sein? Auf diese Weise können wir die Falschheit des "Reality TV" bestimmen: Selbst wenn diese Sendungen "echt" sind, so sind die Menschen darin doch Schauspieler - sie spielen einfach sich selbst. Wir sehen fiktionale Charaktere, selbst wenn sie sich selbst als real spielen. Alle Versuche, die Schuld auf die virtuellen Gewaltspiele zu schieben, gehen daher am Ziel vorbei: Es gibt keine direkte Verbindung zwischen virtueller und realer Gewalt - virtuelle Gewalt kann echte Gewaltausbrüche auslösen oder sie verhindern, es kommt immer auf die jeweils spezifische libidinöse Ökonomie an - in Roberts Fall darauf, was den Kurzschluss zwischen virtueller und sozialer Realität verursacht hat, was ihn dazu gedrängt hat, sein virtuelles Tun in die Wirklichkeit zu übertragen. Wir nähern uns hier einer der Schlüsselkomponenten von Gewaltausbrüchen: Sie treten als Verteidigung gegen die Angst auf, die entsteht, wenn sich die Phantasie zu sehr der gesellschaftlichen Wirklichkeit nähert. Was das bedeutet, ist, dass sich die Dialektik von Schein und Realem nicht einfach auf die schlichte Tatsache reduzieren lässt, dass die Virtualisierung unseres täglichen Lebens, die Erfahrung, dass wir mehr und mehr in einem künstlich geschaffenen Universum leben, den unwiderstehlichen Drang nach einer "Rückkehr zum Realen" entstehen lässt, um wieder festen Boden in einer "wirklichen Wirklichkeit" zu erlangen. Wegen seines traumatischen/exzessiven Charakters sind wir nicht in der Lage, das Reale in unsere Realität (oder in das, was wir als Realität erfahren) zu integrieren und sind daher gezwungen, es als albtraumhafte Erscheinung zu erleben. Das fesselnde Bild der einstürzenden Türme des WTC war genau das: ein Bild, ein Schein, ein "Effekt", der gleichzeitig "das Ding selbst" freisetzte. Normalerweise heißt es, dass man eine Fiktion nicht für die Wirklichkeit halten solle - erinnern wir uns an die postmoderne Doxa, nach der die "Wirklichkeit" ein diskursives Produkt ist, eine symbolische Fiktion, die wir fälschlich als substanzielle, autonome Entität wahrnehmen. Die Psychoanalyse lehrt hier genau das Gegenteil: Man darf die Wirklichkeit nicht für eine Fiktion halten - wir sollten in der Lage sein, bei dem, was wir als Fiktion erleben, den harten Kern des Realen zu erkennen, den wir nur ertragen können, wenn wir ihn fiktionalisieren. Kurz, man muss unterscheiden, welcher Teil der Wirklichkeit durch das Phantasma "transfunktionalisiert" wird, so dass er, obwohl Teil der Wirklichkeit, als Fiktion wahrgenommen wird. Viel schwieriger als die Demaskierung der (scheinbaren) Wirklichkeit als Fiktion ist, den Anteil der Fiktien an der Wirklichkeit zu erkennen. Heisst das, dass wir auf den circulus virtuosus des Fort-da verurteilt sind? Dass die einzige Lösung in einem Gleichgewicht zwischen Phantasma und Realität besteht? Es mag erscheinen, dass wir heute in einer aussichtslosen Schwingung zwischen den beiden Extremen gefangen sind, zwischen dem Fort der toleranten multikulturellen Offenheit und dem da des Strebens nach partikulären ethnisch-kulturellen Wurzeln. Ist aber wirklich alles, was wir tun können, nach einem richtigen Maß, nach einem Gleichgewicht zwischen den beiden Extremen zu suchen - nicht zuviel Offenheit, weil das unsere Identität bedroht, und nicht zuviel Verschlossenheit, weil das uns von der breiten Welt isoliert? Was aber, wenn es kein "objektives" richtiges Maß gibt, keine "objektive" Schwelle der Toleranz der Anderen? Was, wenn jede einzelne Kultur ihr eigenes Fort-da-Spiel strukturiert, ihren spezifischen Umgang mit den traumatischen Anderen? Das tragische Ereignis von Erfurt ist vielleicht eins von vielen Zeichen, die das Fort-da-Spiel, das unsere jetzige Kultur ausbildet, an seine Grenze gestoßen hat. So muss man auch die Freudsche Referenz zu acheronta movebo am Beginn der Traumdeutung verstehen: auch wenn wir nicht direkt in die Wirklichkeit eingreifen können, können wir dennoch deren dunklen und undurchsichtigen phantasmatischen Grund in Bewegung bringen. Dieses Eingreifen, das sozusagen die Spielregeln des Fort-da selbst ändert, ist das eigentliche Jenseits des Fort-da-Prinzips. Der Text ist die gekürzte Fassung eines Vortrages, den Zizek am 9. Mai auf der Jahrestagung der Deutschen Psychoanalytischen Gesellschaft in Berlin gehalten hat. Zur Jahrestagung siehe: Ego auf der Couch in dieser Ausgabe