Michael Hardt im Interview

Common Wealth Der bekannte Globalisierungskritiker über die Bedingungen einer radikalen Demokratie und die zwei Gesichter der Apokalypse

Der Freitag: Michael Hardt, Sie dürften den Satz kennen: Es ist einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen als das Ende des ­Kapitalismus. Teilen Sie die Aussage?


Michael Hardt: Ich weiß nicht, ob Frederic Jameson oder Slavoy Žižek diesen Ausspruch geprägt haben. Ich habe ihn von beiden gehört, und beide bezogen sich dabei auf Hollywood-Filme, weil dort oft das Ende der Welt thematisiert wird. Vielleicht dienen diese imaginären Szenarien teilweise als Hilfsmittel, um das mögliche nahe Ende des Kapitalismus zu begreifen. Jameson würde so argumentieren. Genau wie man sagen könnte, dass Verschwörungstheorien eigentlich bloß auf dürftige Weise die reale Existenz eines globalen Systems anerkennen. Wir können uns eine weltweite Ordnung nicht wirklich vorstellen, aber die Verschwörungstheorien sind eine Art Kurzformel, die wir begreifen können. Etwas Falsches verweist auf etwas Wahres. Ich frage mich, ob in der zunehmenden Zahl von apokalyptischen Ende-der-Welt-Szenarien eine alles andere als perfekte Anerkenntnis des notwendigen Endes der gegenwärtigen Ordnung liegt.


Auch Marxisten haben dem ­Kapitalismus zugute gehalten, dass er eine enorme gesellschaftliche Entwicklung eingeleitet hat. Diese Innovationsfähigkeit hat er eingebüßt, schreiben Sie in Ihrem neuen Buch ­"Common Wealth". Ist der Kapitalismus heute bloß noch ein ­Hindernis für die gesellschaft­liche Entwicklung?­


Das wäre zuviel gesagt. Aber die Innovationsfähigkeit ist ein wichtiger Punkt. Schon in den fünfziger Jahren stellte Joseph Schumpeter die Vitalität des Kapitalismus in Frage, weil die Unternehmer ihre Innovationskraft verloren hätten.


Heute ist der Unternehmer vollständig von den innovativen Kräften getrennt. Es gibt noch Symbole, die den Anschein einer Kontinuität erwecken. Wenn Steve Jobs ein neues Apple-Produkt ankündigt, präsentiert er sich stets, als personalisiere er die Innovation. Bill Gates tut das gleiche. Aber weder diese beiden Männer noch ihre Angestellten sind der Ursprung der Innovation. Sie entsteht in einem viel breiteren Netzwerk sozialer Beziehungen, das über die Grenzen ihrer Firmen hinausgeht.


Das bezeichnen Sie als biopolitische Produktion. Deren innovatives Potenzial wird aber von der Eigentumsordnung gehemmt?


Denken Sie an affektive Arbeit, etwa von Anwaltsgehilfinnen. In den USA zumindest ist das ein geschlechtsgetrennter Beruf: Meistens arbeiten Frauen als Gehilfinnen für männliche Anwälte. Sie müssen sich um andere kümmern, soziale Beziehungen glätten und sicherstellen, dass sich im Büro jeder wohl fühlt.


Man kann seine Fähigkeit, freundlich zu sein und soziale Beziehungen zu schaffen durchaus verkaufen. Man kann sie in Eigentum verwandeln und kommodifizieren. Sie können sich die Szene vorstellen: Die Chefflugbegleiterin sagt zu ihrer Untergebenen: „Gehen Sie zurück zu dem Mann in Sitz 18B, und seien Sie freundlich zu ihm, auch wenn er ein Trottel ist.“ Man kann Nettigkeit darstellen. Aber dem wohnt etwas Reduziertes inne.

Diese Tendenz zeigt sich auch im Bereich der intellektuellen Produktion. Wenn etwa die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung privat bleiben, können sie produktiv sein. Aber wenn man sie zum Gemeinsamen macht und jeder Zugriff auf sie hat, werden sie noch produktiver. Um diese Spannung geht es. Die Ergebnisse biopolitischer Produktion entziehen sich tendenziell der Eigentumsordnung. Darin besteht das Verhältnis zwischen biopolitischer Produktion und dem Gemeinsamen.

Worin besteht für Sie der Unterschied zwischen dem Gemeinsamen und dem Öffentlichen?


Im Englischen deckt sich der allgemeine Gebrauch des Worts „öffentlich“ oft mit dem, was wir das „Gemeinsame“ nennen. Wir meinen mit „öffentlich“ etwas Beschränktes, das unter der Kontrolle von Staat oder Regierung steht.


Vielen Menschen erscheint die Welt völlig in privat und öffentlich geschieden. Aber das sind nicht die einzigen Alternativen, es gibt darüber hinaus eine Auffassung des Gemeinsamen. Wenn jemand Schwierigkeiten hat, sich etwas darunter vorzustellen, ist Sprache ein gutes Beispiel. Sie ist notwendigerweise mehrheitlich gemeinsam. Sonst würden wir unkommunikativ und müssten überdies aufhören, linguistisch erfinderisch zu sein.


Eine Privatisierung von Sprache kann man sich kaum vorstellen. Kennen Sie das englische Lied „Happy Birthday“? Es steht unter Copyright und kann daher in Filmen nur gegen Gebühr verwendet werden. Glücklicherweise ist es nicht verboten, es auf Geburtstagspartys zu singen. Das wäre ein bizarrer Missbrauch – und zwar, weil das Lied zu unserem linguistischen Erbe gehört. Dieses Erbe ist selbstverständlich zum größten Teil gemeinsam.

Auch im öffentlichen Eigentum, also unter Staatskontrolle, verliert Sprache ihre Ausdrucksfähigkeit. Frankreich versucht manchmal, die Sprache und ihre verschie­denen Verwendungen oder die Erfindung neuer Wörter zu kontrollieren. Doch genau diese linguistische Kreativität ist ein Gemeinsames.

Sie suchen also nach einem Weg jenseits von Markt und Staat?


Die erwähnte falsche Alternative wurde in der Wirtschaftskrise von 2008 sehr deutlich. Lange ging man davon aus, das Rezept gegen das Übel öffentlichen Eigentums bestünde in Privatisierungen. Umgekehrt hieß es nach Ausbruch der Krise, das Rezept gegen den Neoliberalismus sei keynesianische oder sozialistische Staatskontrolle über die Wirtschaft. Es wäre sinnvoll, sich etwas jenseits sowohl der Herrschaft des Privateigentums wie des öffentlichen Eigentums vorzustellen, also eine Verwaltung des Gemeinsamen.


Die Open-Source-Bewegung, aber auch Leute, die zum geistigen Eigentumsrecht arbeiten, benutzen oft Analogien zum Gemeinsamen. Sie gehen dabei zurück auf einen Begriff aus dem England des 17. Jahrhunderts, wo das Gemeinsame die Wälder, das Land oder das Wasser meinte, zu dem jeder in der Gemeinschaft freien Zugang hatte. Heute nutzen sie diese Matrix, um über das kybernetische Gemeinsame nachzudenken, etwa wenn es um den Austausch von Musik, Codes oder Software geht.

Diese Analogie ist nützlich und kraftvoll, sie erfasst aber nicht, dass es hier um zwei unterschiedliche Begriffe geht. Zum einen haben wir das ökologische Gemeinsame: die Ökosysteme der Erde, das Wasser und die Luft, die gemeinsam sind oder sein sollten. Zum anderen gibt es das Gemeinsame in Form von Ideen, Musik oder Bildern. Nun ist die Erde aber grundlegend begrenzt und lässt sich nicht beliebig reproduzieren.

Damit sind wir beim Klimawandel. Sie haben den Weltklima­gipfel in Kopenhagen im vergangenen Dezember besucht.


Dort kamen zwei Strömungen sozialer Bewegungen zusammen, die beide auf dem Gemeinsamen bestehen, aber aus unterschied­lichen Perspektiven. Leute, die hauptsächlich zum Klimawandel arbeiten, denken über die Begrenzungen der Erde nach, während die Globalisierungskritiker sich vor allem dem biopolitischen und reproduzierbaren Gemeinsamen widmen. Faszinierenderweise gelang ihnen trotz ihrer konzeptionellen Konflikte ein gemeinsamer Kampf.


Einer meiner liebsten globalisierungskritischen Sprüche aus den vergangenen zehn Jahren lautet: „Wir wollen alles für alle“. Vom Standpunkt der Umweltschützer klingt das bloß nach gegenseitig zugesicherter Zerstörung. Dagegen gehörte zu den charmantesten Plakaten der Kopenhagener Demonstration: „Es gibt keinen Planeten B“. Für Leute, die gegen den Neoliberalismus kämpfen, erinnert das wiederum stark an Margaret Thatchers Wendung „Es gibt keine Alternative“. Es hat immer Alter­nativen gegeben. Darum ging es den globalisierungskritischen Bewegungen doch: „Eine andere Welt ist möglich“. Die Klimaaktivisten würden eher sagen: „Diese Welt ist vielleicht noch möglich“.

In Kopenhagen gab es zwei Gesichter der Apokalypse. Die der Globalisierungskritiker entspricht den Vorstellungen, die chiliastische Bewegungen seit langem vertreten: Das Ende aller Tage verheißt den Beginn eines neuen Tages. Das ist im Wesentlichen ein revolutionärer Begriff der Apokalypse, christlich und kommunistisch zugleich. Für die Klimaaktivisten meint das Ende aller Tage schlicht das Ende aller Tage. Das ist eine ganz andere Apokalypse.

Sie argumentieren, die gegen­wärtige Produktionsweise ermögliche demokratische Organisationsformen. Wie hängt das zusammen?


Das ist ein altes leninistisches Argument. In dieser Hinsicht bin ich also Leninist (lacht). Demnach liefert die vorherrschende Arbeitsorganisation nicht nur das Modell, sondern sogar die sozialen Fähigkeiten für eine politische Organisationsform. Die stark hierarchisierten und zentralisierten Fabriken zu Beginn des 20. Jahrhunderts gaben in gewisser Weise das Modell für die bolschewistische Avantgardepartei vor. ­Lenin sagt sinngemäß: Die Menschen haben einen Boss auf der Arbeit, also brauchen sie auch einen Boss in der Politik. Er schreibt das in Staat und Revolution mit dem Ziel einer demokratischen Gesellschaft, in der die Leute selbst handeln und entscheiden können. Aber er schränkt ein, so wie die menschliche Natur heute sei, reiche es dafür noch nicht.


Nach dieser Logik muss man fragen, was ist heute die dominante Produktionsform und welches Modell und welche Fähigkeiten hält sie für politische Organisation bereit? Leninist sein, hieße heute demnach, die Avantgardepartei abzulehnen. Denn wenn es stimmt, dass die vorherrschende Form der Arbeitsorganisation heute in horizontalen und dezentralisierten Kooperations-Netzwerken besteht, könnte man sich eine politische Form vorstellen, die ebenso dezentralisiert und horizontal ist. Lenin sprach von der menschlichen Natur. Vielleicht hat sie sich heute gewandelt: Menschen sind bei ihrer Arbeit flexibel, autonom und kooperativ, und das erlaubt ihnen, in der Politik horizontale Netz­werke zu knüpfen und zusammen zu arbeiten. Ich mag es, Lenin mit Lenin zu bannen.

Sie sprechen von einer Demokratie jenseits der politischen Repräsentation?


Genau. Sie würde auf der Autonomie jedes Einzelnen basieren, darauf dass Menschen selbstständig handeln und denken. Ob das Formen der Delegation einschließt, oder welche Strukturen das nötig macht, bleibt herauszufinden.


Auch in Ihrem Buch argumentieren Sie scharf gegen den Parlamentarismus. Aber Sie sagen nicht, was Sie von Delegation an sich halten.


Schauen Sie sich die Gründungsdokumente der USA an, die Federalist Papers oder auch die Verfassung selbst. Ihre Autoren wussten sehr genau, dass Repräsentation anti-demokratisch, dass sie ein Bollwerk gegen die Demokratie ist. Sie ermöglicht eine periodische Verbindung zwischen Repräsentierten und Repräsentanten – aber in diesen Texten stand die Trennung im Zentrum. Als die Verfassung in den 1780er Jahren geschrieben wurde, waren die Gründer sehr gegen die Demokratie. Daher konzipierten sie die Repräsentation als eine Kluft, die sie mit der Bevölkerung verbindet, aber auch von ihr trennt. Das gegenwärtige repräsentative, parlamentarische System ist nicht demokratisch. Die Frage ist also, wie können wir ein System erfinden, das es den Menschen erlaubt, sich kollektiv selbst zu regieren? Das ist auch eine anthropologische Frage. Wenn man heute versuchen würde, sofort eine Demokratie aufzubauen, wäre sie bloß die Herrschaft von Armut und Ignoranz. Wie die Sklaven nach dem amerikanischen Sezessionskrieg müssen die Menschen nicht nur emanzipiert, sie müssen befreit und transformiert werden. Welche Anzeichen haben wir für eine Transformation der Menschheit, eine Transformation unserer selbst, die die Demokratie möglich macht?

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23:05 06.04.2010

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