Mit geborgter Stimme sprechen

Schnitt Wer heute zwischen 30 und 40 ist, sitzt zwischen allen Stühlen. Die Unschuld der Nachgeborenen zu behaupten, erscheint ebenso anmaßend, wie das Verstricktsein in Anspruch zu nehmen. Eine Annäherung am Vorabend des 1. September

Nachdem die Auseinandersetzung mit der Nazizeit und der "Einzigartigkeit" deutscher Geschichte lange um die Begriffe Schuld und Mitschuld kreiste, stellt sich heute die Frage, wie die zweite Nachkriegsgeneration mit ihrer Unschuld umgeht. Uns, den in den sechziger und siebziger Jahren Geborenen, kann man eine Schuld für die Verbrechen der Nazizeit nur noch unter Berufung auf eine religiös konnotierte Erbschuld oder eine ontologisch begründete Kollektivschuld zuschreiben. Beides erscheint für ein streitbares Verständnis von geschichtlicher Kontinuität wenig hilfreich. Aber folgt daraus im Rückschluss einfach, dass wir unschuldig sind?

Nach Jahrzehnten der schulmeisterlichen Aufarbeitung der "Nazigräuel" ist meine Generation vor die scheinbar bequeme Wahl gestellt, entweder "die Toten ruhen zu lassen", oder die eigenen Kinder zum Picknick in die Gedenkstättenlandschaft zu führen, die uns unsere Eltern als begehbares Gewissen hinterlassen haben. Aber wie bequem ist der Abstand wirklich, den die Zeit uns gewährt? Ich empfinde keine persönliche Schuld für die Verbrechen, die das nationalsozialistische Deutschland an der Menschheit und dem Menschsein begangen hat. Andererseits bewirkt die Auseinandersetzung damit jedes Mal eine solche Abscheu und Verstörung, dass die Vorstellung eines "unschuldigen Deutschen" geradezu obszön erscheint. Diese Ungerechtigkeit eines der "Fairness" widersprechenden Schuldbegriffs ist ihrerseits eine Spätfolge dessen, "was niemals hätte passieren dürfen" (Hannah Arendt). Indem es aber doch passiert ist, sind Welt, Sprache und Moral gewissermaßen aus den Fugen geraten, und es gibt wenig Grund anzunehmen, dass "mehr als 60 Jahre nach Kriegsende" wieder alles in bester Ordnung sei.

Primo Levi hat die Annahme einer "deutschen Kollektivschuld", die ihm als Auschwitz-Überlebendem eilfertig angetragen wurde, stets abgelehnt, weil er in ihr den schlecht kaschierten Versuch der deutschen Mehrheit erkannte, sich Fragen persönlicher Schuld zu entziehen und sich das Schweigen zu bewahren, das sie während der Nazidiktatur erlernt hatte. Das aktuelle, längst in der "Mitte der Gesellschaft" angekommene Begehren nach einem attraktiveren deutschen Lebensgefühl und einem "gesunden Patriotismus" profitiert nun davon, dass Überlebenden wie Levi der Respekt verwehrt wurde und sich das Projekt Kollektivschuld in beiden deutschen Staaten durchsetzte. Indem das Gedenken unter gefälschten Vorzeichen stattfand, fällt es den Heutigen umso leichter, einen "unverkrampften" Umgang mit der Geschichte zu fordern und deren "dunkle Jahre" der Denkmalpflege zu überlassen.

Wenn man sich diesem Aufbruch nicht anschließen möchte, auf welche Stimmen horcht man dann? "Nachts mahlen die Kiefer unter der schweren Verzugslast der Träume / Und kauen eine Rübe, die es nicht gibt. / Zurück, ihr Untergegangenen, weg von hier, / Geht wieder. Niemanden habe ich verdrängt, / Niemandes Brot habe ich an mich gerissen, / Niemand ist statt meiner gestorben. Niemand." Welches Recht hätte ein "Nachgeborener", in dem Konflikt, den Primo Levi in seinem Gedicht Der Überlebende austrägt, den seinen gespiegelt zu sehen? Aber ist denn das Gefühl der problematischen Unschuld der Nachgeborenen nicht auch eine "Rübe, die es nicht gibt"?

In Was von Auschwitz bleibt stellt der italienische Philosoph Giorgio Agamben fest: "Der Mensch ist derjenige, der den Menschen überleben kann." Wem steht dieses Überleben an, und wie verhält es sich dabei mit der Unschuld der Nachgeborenen? Zu den verstörenden Einsichten aus der Beschäftigung mit dem Nationalsozialismus gehört ja, dass ausgerechnet diejenigen, die der Vernichtung knapp entkommen sind, die "Schuld der Überlebenden" bezeugt haben - und nur sie. "Man kann das Konzentrationslager nicht überleben, ohne sich schuldig zu fühlen", schrieb Bruno Bettelheim, der in Dachau und Buchenwald interniert war. Aber gerade dieses paradoxe Gefühl wendet sich in ihm zu dem, was uns "zu humanen Menschen macht": zur Fähigkeit sich schuldig zu fühlen, "zumal, wenn man objektiv gesehen nicht schuldig ist". Die scheinbar tautologische Formulierung "humane Menschen" deutet den Riss an, der durch das Menschsein geht und der durch Auschwitz sichtbar wurde. Der Nationalsozialismus hat nach Agamben Nicht-Menschen und Un-Menschen produziert. Die Nicht-Menschen sind die lebenden Toten, die im Lagerjargon "Muselmänner" genannt wurden und die "mehr aushalten mussten, als je ein Mensch aushalten sollte" (so die Auschwitz-Überlebende Grete Salus). Die Un-Menschen sind die, die "1000 Leichen liegen sahen und dabei anständig geblieben sind" (Heinrich Himmler im Oktober 1943). All diese Zeugnisse handeln von dem, was Levi "die Scham, die die Deutschen nicht kannten", nannte, "die der Gerechte empfindet vor einer Schuld, die ein anderer auf sich lädt und die ihn quält, weil sie existiert, weil sie unwiderruflich in die Welt der existenten Dinge eingebracht ist und weil sein guter Wille ohnmächtig ist, sie zu verhindern". Ist es also die Scham, die die Nachgeborenen mit den Überlebenden verbindet, und was wäre damit gewonnen? Es scheint jedenfalls nahe liegender, auf der Suche nach der Unschuld sich mit den Überlebenden ins Benehmen zu setzen, als mit den Nachgeborenen, die uns das Schuldgefühl mit Du-bist-Deutschland!-Kampagnen auszutreiben versuchen.

Auch Nachgeborene können Überlebende sein. Ein nachgeborener Überlebender ist etwa der 2001 verstorbene Schriftsteller W. G. Sebald, der Deutschland in den sechziger Jahren den Rücken kehrte und dann in England Bücher schrieb, die sich mit dem Erinnern und Vergessen auseinandersetzen, mit der Flucht, der unmöglichen Rückkehr und mit dem, was aus dem Leben ein Überleben macht. Als Unschuldiger, der auf seine Unschuld verzichtet, ohne sich die schwere Rüstung der Schuld anzulegen, hat Sebald Deutschland zu seinem Leben werden lassen und es sich im Exil hinweg geschrieben.

Ein Zeugnis des Überlebens eines Nachgeborenen ist auch das Buch Am Beispiel meines Bruders von Uwe Timm (Freitag 42/2003). Seine aus Tagebucheinträgen, Briefen und Erinnerungen zusammengetragene Familiengeschichte kreist um das verschlossene Zentrum des toten Bruders, der als Freiwilliger der SS-Totenkopfverbände in Russland "gefallen" war. Der Zusammenhang zwischen Überleben, Zeugnis und Schreiben äußert sich bei Timm in einem Geständnis: "Solange die Mutter lebte, war es mir nicht möglich, über den Bruder zu schreiben. Ich hätte im Voraus gewusst, was sie auf meine Fragen geantwortet hätte. Tote soll man ruhen lassen. Erst als auch die Schwester gestorben war, die letzte, die ihn kannte, war ich frei, über ihn zu schreiben, und frei meint, alle Fragen stellen zu können, auf nichts, auf niemanden Rücksicht nehmen zu müssen." Der Verlust des Zeitzeugen, dem er noch Fragen hätte stellen können, und auch die zweifelhafte Freiheit, auf niemanden Rücksicht zu nehmen, müssten Timms Schreiben eigentlich kompromittieren. Beim Lesen wird aber klar, dass dies der notwendige Befreiungsschlag gegen das Klima der Verdrängung und der vorgefertigten Sätze war, in das er hinein geboren wurde und das ihn prägte. Das Überleben ist kein "glückliches Davonkommen", sondern ein die eigene Identität und Stimme durchziehender Schnitt.

Beide Autoren, Sebald und Timm, scheinen zu wissen, dass andere in ihnen leben und überleben. "Noch immer arbeite ich - ja, arbeite - an seinen Wünschen", schreibt Timm über das Verhältnis zum längst verstorbenen Vater, der als ehemaliger Freikorpsler und späterer Wehrmachtsoffizier wie der Bruder unmissverständlich der "Tätergeneration" zuzurechnen wäre, sofern man diese Rechnung aufmachen will. In der Biografie des Vaters verklammerte sich das Motto der Freikorps, semper talis, "immer vorzüglich", mit dem Nachkriegscredo "Das haben wir nicht gewusst" zu einem Bollwerk des "Totschweigens", wie Timm schonungslos zu Papier bringt. Und dennoch: "Ich arbeite an seinen Wünschen."

Zu einer Umarmung des toten Vaters, aber ganz anders, setzte vor einiger Zeit auch der Kunstkritiker Hanno Rauterberg in der Zeit an. Unter dem Titel Verliebt in die Zweifler fragt er nach den Ursachen der bezifferbaren Liebe der Welt zur deutschen Kunst. Es fühle sich noch recht ungewohnt an, meint er, "nach Auschwitz, nach all den Kriegen, nach einem barbarischen Jahrhundert" nun "von der Welt geliebt" zu werden. Von deutscher Kunst sei die Rede, nicht von deutscher Nation, heißt es beschwichtigend, wobei dieser Einschub freilich genau die entgegensetzte Funktion erfüllt, nämlich gerade "von der deutschen Nation" zu reden. Wie anders ließe sich auch das "wir" einfangen, das den Artikel wie ein Lockvögelchen durchflattert, wenn wirklich nur von deutschen Künstlern die Rede wäre? Nein, er meint es schon so, wie es da steht: Die Welt liebt uns - nicht trotz, sondern gerade wegen "Auschwitz und all den Kriegen". Denn "in einer Welt, die immer uniformer wird" führe die Suche nach einem "neuen Rollenmodell" unweigerlich zu den Deutschen, "die oft als Tiefengründler und Geschichtsgrübler gelten". Die immer schon versuchten, was heute viele Menschen versuchen: "das Ureigene zu ergründen".

Natürlich kann man sich dieser Stammesideologie entziehen, indem man für sich in Anspruch nimmt, nicht mitgezählt zu werden. Aber was macht man dann mit der eigenen Geschichtsgrübelei? Hände weg in Zukunft oder nur noch heimlich? Wer in diesem "wir" nicht mitmachen will, verpasst jedenfalls die Party, bei der sich die Deutschen zu neuen Höhen aufschwingen: "Viele stören sich nicht länger daran, dass Deutschland seine Eigenheiten hat", schreibt Rauterberg, "seine Geschichte, eine Geschichte der Denker und Henker. Im Gegenteil: Man weiß es zu schätzen." Alles ist wieder da. Die Tiefe, das auserwählte Volk, das Sendungsbewusstsein, der Mythos eines deutschen Wesens, für das die Anderen nun auf den Kunstmärkten sogar bares Geld zahlen - versöhnt in der perfiden Formel "Denker und Henker". "So gesehen, ist die deutsche Identität zur Identität der Welt geworden." So gesehen. Die Scham, die die Deutschen nicht kannten.

Dem Kollektivschuld-Gedenken wurde "Auschwitz" zum Fetisch des demütigen Schweigens. Der neo-deutsche Diskurs entdeckt in diesem Fetisch nun ein präsentables Erbstück. Die Mythologisierung des Signifikanten "Auschwitz" zu einem "Ureigenen" ist indes nur möglich, weil sich das stille Gedenken hinter der Auskunft verschanzte, im "Ausnahmefall Auschwitz" habe die Sprache als Medium der Zeugenschaft versagt und dieser müsse daher für immer unverstehbar bleiben. Dieser falschen Demut wäre entgegen zu halten, dass zu Beginn einer jeden Rede eine gewisse Sprachlosigkeit zu überwinden ist, und dass daher das Schweigen der Toten nicht das Schweigen der Überlebenden rechtfertigen kann. Giorgio Agamben hat in diesem Zusammenhang daran erinnert, dass "der Übergang von der Sprache zur Rede" stets ein "paradoxer, Subjektivierung und Entsubjektivierung zugleich einschließender Akt ist", und dass bereits die elementarste Geste des Sprechens, nämlich auf sich selbst als "Ich" Bezug zu nehmen, diesen Widerspruch beinhaltet: Um sprechen zu können und verstanden zu werden, müssen wir uns mit einer Persona identifizieren, auf die alle anderen ein gleiches Anrecht haben. Wer "Ich" sagt, spricht bereits mit einer geborgten Stimme.

Das Sprechen im Namen eines Anderen ist also nicht der Ausnahmefall, sondern die normale Art, wie wir Zeugnis geben, wie wir ein singuläres Ereignis mittels der verallgemeinernden Sprache an einen Anderen weitergeben. Die damit verbundene Erfahrung, dass durch mein Reden der Zuhörer ein Stück weit in mich übergeht und dort auf den Zeugen trifft, den wir beide überlebt haben, dieses komplexe Verständnis eines Redens über "die Geschichte" drückt sich in den Zeugnissen derer aus, die die deutschen Konzentrationslager überlebt haben, und sie ist auch das treibende Motiv für das Schreiben von W.G. Sebald und für die Bewusstwerdung, die Uwe Timm am Beispiel seines Bruders gelingt.

Wie nun aber mit dieser Anwesenheit des Anderen in mir umgehen? Wie von der Scham und der Schuld reden, die mir "objektiv gesehen" gar nicht zukommen? Schuld und Unschuld sind kein Erbteil und sie kommen uns nicht ein für allemal zu. Unser Reden und unsere Praxis sind überlagert von Gleichzeitigkeiten, sie sind Archive und Bühnen für Vergangenes ebenso wie Labore und Geburtsstätten des Kommenden. Ansprüche auf Verantwortung und Aufrichtigkeit erwachsen uns damit nicht nur aus der eigenen Biografie, sondern auch aus dem Leben und Tun anderer, das in uns seine Spuren hinterlassen hat, oder in dem wir, wenn wir einst überlebt sein werden, in gewisser Weise weiterleben. Es ist viel, vielleicht schon das meiste gewonnen, wenn dieses Weiterleben nicht als ein Trauma erlebt wird, sondern wenn unsere Rede und Praxis in "guter Erinnerung" bleiben.

Tobias Hering, Jahrgang 1971, lebt als freier Publizist und Filmkurator in Berlin und London.

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