hne Bezug zu Kultur oder gar Religion als ein Geschehen zwischen Politik und Verbrechen ganz gut zurechtlegen können? War die Gewaltfrage nicht zumindest in der Theorie politisch-juridisch geklärt als Recht auf gewaltsamen Widerstand gegen Diktatoren und als Recht auf Verteidigung des Territoriums gegenüber Invasoren - zwei ganz elementare Orientierungen, bei denen Kultur oder gar Religion keine wirkliche Rolle spielten? Diesen Gewissheiten folgend, war der "11. September" eine weitere schauerliche Steigerung in der Überbietungslogik modernen Terrorismus, und vielleicht signalisierte er auch noch eine neue Form des "akzidentellen Krieges" (Virilio), die zum Bürgerkrieg und internationalen Krieg hinzutreten könnte. Huntington selbst ist dem Kurzschluss entgegengetreten: der "11. September" könne schon deshalb nicht umstandslos als Geschehen im "Kampf der Kulturen" gedeutet werden, da die wichtigsten islamischen Staaten sich der Anti-Terrorkoalition angeschlossen haben. Die gängige Schlachtordnung einer Welt liberaler Staaten als einer friedlichen und säkularisierten Welt, die zusammen mit verbündeten Diktaturen und anderen dubiosen Herrschaften gegen eine Welt religiösen Fundamentalismus kriegerischer Art steht, ist schief. Ihr Kardinalfehler liegt in der Identifizierung von Kultur und Religion, genauer in der blanken Zurechnung religiöser Phänomene zur Kultur. Wir erleben seit Jahrzehnten eine fatale religiöse Aufladung des Kulturbegriffs, an der sich Teile der Kulturwissenschaften und des Journalismus intensiv beteiligt haben. Zwei längerfristige Prozesse sind dafür verantwortlich: Mit dem relativen Bedeutungsverlust kirchlich organisierter Religiosität für die Lebensführung in Europa und den USA, mit der Assimilation jüdischer Intellektueller an das polytheistische moderne Wertepantheon und mit den seltsamen Konjunkturen, in denen sich "vagierende Religiosität" (Nipperdey) in teils politischen, teils subkulturellen, teils xenophilen oder esoterischen Vereinigungen und Moden zeigte, ist der Religionsbegriff so weit zerflossen, dass für ihn nur noch "Identität" als Schwundstufe einer Selbstvergewisserung in Irgendetwas übrig blieb. Mit diesem extremen Formalismus konnte jedes Zusammengehörigkeitsgefühl als Quasi-Religion angesprochen werden. Der zweite Prozess betrifft die Entmaterialisierung von Kultur. In ihrer klassischen Form ist Kultur in der menschlichen Fähigkeit begründet, Natur ins Lebensdienliche und Lebenssteigernde zu transformieren. Kulturelle Leistungen sind zuerst technische und künstlerische, und sie zeigen sich in gegenständlichen Artefakten, auf deren Herstellung Gesellschaften stolz sind. Die "cultura animi" als Formung der inneren Natur des Menschen, als Zivilisierung von Phantasie und Leidenschaft tritt dem hinzu. Mit der Dekolonisation geriet im 20. Jahrhundert das Denken zunehmend in die Zwänge der Logik interethnischer sozialer Anerkennung. War man im Rahmen des Natur/Kultur-Musters noch in der Lage, Unterschiede technologischer und künstlerischer Entwicklungen als bedeutsam zu markieren, so galt im Dekolonisationskampf um Anerkennung mehr und mehr das Argument der Gleichwertigkeit der Kulturen. Entmaterialisierung des Kulturbegriffs meint: das artefaktorientierte Natur/Kultur-Muster wurde durch das ethno-soziale Anerkennungsmuster Kultur/Kultur ersetzt, in denen sich "Mentalitäten" gegenüberstanden. Die beiden beschriebenen Prozesse greifen ineinander, so dass sich die "unsichtbare Religion" (Luckmann) in erlösungsbedürftige Identitätsformeln zerkrümelt und einem entmaterialisierten mentalen Kulturbegriff zugeschlagen wird. Das Ergebnis ist die heute für jeden guten und bösen Zweck vielseitig instrumentalisierbare Rede von der "kulturellen Identität". Die Formel stellt eine wissensgeschichtlich gut rekonstruierbare, aber in der Hauptsache eine allzu bequeme Notlösung dar. Denn sie weicht vor der offenen und ganz ungeklärten Frage nach der Wiederkehr von Religion heute und der künftigen Entwicklung der Kultur aus. Weil im Begriff "kulturelle Identität" ein formaler Religionsbegriff und ein entmaterialisierter Kulturbegriff fusionieren, kann die entscheidende Frage nach den Prozessen, in denen sich die Wiederkehr von Religion mit der Entwicklung der Gesellschaft und ihrer Kultur verknüpft, gar nicht in den Blick geraten. Die schnelle Rede von "kultureller Identität" wirkt wie ein Staubsauger, der genuine Elemente religiöser Erfahrung, die Wirksamkeit des Glaubens und der Lehre, des Rituals und der Gewissheit in die Kategorie "Weltanschauliches" evakuiert, um dann pauschal "Kultur" dem Heiligen nahe bringen zu können. Eine zusätzliche Verdrängung der Frage nach der Wiederkehr von Religion heute wird dann mit dem beliebten Verfahren erreicht, der "kulturellen Identität" des "Westens" schlechthin die "Säkularisation" zuzuschreiben. Kultursoziologie und seriöse Forschung zur Religions-, Gesellschafts- und Kulturgeschichte hat längst von der Vorstellung Abschied genommen, die europäische Entwicklung sei durch eine definitive Säkularisierung gekennzeichnet. Tatsächlich sind Prozesse der Christianisierung, De-Christianisierung und Re-Christianisierung, der Konfessionalisierung, Entkirchlichung und der Bildung neuer religiöser Bewegungen, sowie vielfältige Verlagerungen von Entzauberung und Verzauberung von Antimagie und Magie in verschiedenster Weise mit den einzelnen Gesellschafts- und Kulturentwicklungen verschränkt gewesen. Brennender Glaube hat Aufklärung mal behindert, mal gefördert. Magische Auffassungen haben technische Phantasien mal beflügelt, mal irregeleitet. Und erst recht zeigt die Soziologie der europäischen Intelligenz ein wechselvolles Geschehen zwischen Wissen und Glauben, Nihilismus und Konversion, Sektengründung und Freigeisterei. Wer dies ernst nimmt, weiß, dass nichts dafür spricht, dass die Wiederkehr von Religion im 21. Jahrhundert aufhören sollte. Gerade das heute erneut bedrängende Phänomen des religiösen Fundamentalismus gibt hinreichend Anlass, die Verhältnisse zwischen Kultur und Religion genauer zu fassen. Der namensgebende religiöse Fundamentalismus entsteht in protestantischen Zirkeln der USA um 1900 als eine Bewegung, die sich vom frommen Traditionalismus dadurch unterscheidet, dass sie in militanter Weise die religiös begründete Ablehnung der modernen Kultur mit modernstem Wissen und Techniken erreichen will. Im Unterschied zu radikalen religiösen Bewegungen lehnen Fundamentalisten eine progressive Transformation der Religion in kritisch-revolutionärer Korrespondenz mit der Entwicklung moderner Kultur entschieden ab. Das Phänomen des Fundamentalismus ist mit der religiös eingefärbten Formel "kulturelle Identität" überhaupt nicht zu erreichen. Es steht vielmehr für den Bruch zwischen Religion und Kultur. Fundamentalisten sind zutiefst kunstfeindlich und sie wollen das Paradoxe: die wissenschaftlich-technische Creme moderner Kulturentwicklung und zugleich die Versteinerung der Religion. Sie wollen keine ernsthafte Vertiefung des Glaubens, die immer Selbstveränderung (Erschauern, Läuterung, transzendierende Vision) bedeutet, sondern sie wollen leere Rituale, die sie direkt an technische Machtinstrumente ankoppeln können. Geht man genauer in die genetischen Kontexte der nordamerikanischen "fundamentals", so ist man nicht verwundert, dass sich der entsprechende Terminus heute prominenterweise am islamischen Fundamentalismus festgemacht hat, der seinem Ursprung im saudi-arabischen Wahabismus des 18. Jahrhunderts treu geblieben ist. In beiden Szenen finden wir das schizoide Verhältnis zur modernen Kulturentwicklung: Zurück zur reinen Bibel! Zurück zum reinen Koran! Vorwärts in die Moderne! Nieder mit der Kunst! Die Affinitäten zwischen dem nordamerikanischen "bible belt", der Heimat der Ölkonzerne, und den verbündeten Saudis und Emiraten, die die Quellen sowohl des Öls als auch des Fundamentalismus am Golf bewachen - einem Milieu dem Osama bin Laden entstammt - verdienten einmal eine ausführlichere Betrachtung. Avancierter technisch-ökonomischer Nihilismus und ritueller Formalismus in der Religion vertragen sich ausgezeichnet. Darin ist kein "Kampf der Kulturen" zu entdecken. Es bestehen in solchen Milieus auch geringe zivilisatorische Hemmungen, von Wirtschaft und Politik zu Kriminalität und Terror überzugehen. Dann können bisweilen auch Teile eines religiösen Vokabulars zur Täuschung und zum Betrug eingesetzt werden. Dass dabei immer auch Selbsttäuschung und Selbstbetrug die entsprechenden sozialen Netzwerke und auch die Beteiligten selbst durchzieht, ist evident. Aber auch noch so sturer Formalisierung - wie sie heute so beliebt ist - wird es kaum gelingen, die Rede von der "Kultur", der "Religion" oder gar von "kultureller Identität" eines organisierten Verbrechens einsichtig zu machen. Hier leisten überhaupt andere Kategorien wie "Recht", "Staat" und "Sicherheit" mehr als Religion oder Kultur. Erst wo die Antinomie: Kultur oder Religion in den Blick gerät, sind die Prozesse bestimmbar, in denen der Fortschritt der Kultur durch Religion behindert oder durch sie befördert wird. Religion ist selten ein verlässlicher Bündnispartner im kulturellen Wandel. Religiöse Kulturverachtung zeugt ebenso davon wie kulturelle Banalisierung von Religion. Konzentrieren wir uns auf die monotheistischen Religionen, so ist im groben Umriss feststellbar, dass jede ihrer Stiftungen mit einer ausgreifenden und vernichtenden Kritik der bestehenden Kultur einhergeht. Wo dann die Erfahrung Platz greift, dass die Errettung aus der verdorbenen Kultur noch Zeit braucht, wird um Kompromisse zwischen kultureller Weltverbesserung und religiöser Weltentwertung gerungen. Progressiver religiöser Radikalismus, der in einen Enthusiasmus der aufgeklärten Rationalität münden kann, ist oft unverzichtbarer Impulsgeber, manchmal sogar Motor der Kulturentwicklung gewesen, wie zum Beispiel die spiritualen Bewegungen im Europa des Mittelalters, die sich gegen jene Gläubigen zur Wehr setzten, die auf der buchstäblichen Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift bestanden. Und auch der Islam hat einmal dank seines vitalen religiösen Lebens auf der Schwelle zur Heiligung progressiver Vernunft als Garanten von Kulturentwicklung gestanden. Aber es gibt keine Garantie für das Gelingen des Zusammenspiels der radikal-progressiven Veränderung der Religion und des Kulturfortschritts im Sinne der Entwicklung von Technik und Kunst, sowie der Zivilisierung der Affekte. Denn wie sehr auch die Vorstellungen von profaner Kultur und dem Göttlichen wechseln, eines bleibt - so hat es Helmuth Plessner formuliert - für alle Religiosität charakteristisch: "... sie schafft ein Definitivum. Das, was dem Menschen Natur und Geist nicht geben können, das Letzte: so ist es -, will sie ihm geben. Letzte Bindung und Einordnung, den Ort seines Lebens und seines Todes, Geborgenheit, Versöhnung mit dem Schicksal, Deutung der Wirklichkeit, Heimat schenkt nur Religion. Zwischen ihr und der Kultur besteht daher trotz aller geschichtlichen Friedensschlüsse, hinter selten aufrichtigen Beteuerungen, wie sie z.B. heute so beliebt sind, absolute Feindschaft. Wer nach Hause will, in die Heimat, in die Geborgenheit, muß sich dem Glauben zum Opfer bringen. Wer es aber mit dem Geist hält, kehrt nicht zurück."Wolfgang Eßbach ist Professor für Kultursoziologie an der Universität Freiburg. Bisher in der Debatte erschienen:Michael Jäger: Gott und die Katastrophen; über Religion und Revolution (Freitag 29) Jochen Hörisch: Wir gottgleichen Hirnhunde; über die Hybris der Religion (Freitag 31) Christina Von Braun: Wort wird Fleisch; über Säkularisierung (Freitag 33) In der nächsten Folge wird Eva Horn über Religion und Verrat schreiben.