Sprechen wir über Komödie

Wir spielen alle Rollen Die marxistische Philosophin Agnes Heller über Ungarn, Amerika, Bedürfnisbefriedigung in der Postmoderne und die Wahrheit der Kunst

FREITAG: Nach dem Tod von Georg Lukács im Jahre 1971 wurden Sie vom ungarischen Staat mehr und mehr tyrannisiert, so dass Sie schließlich emigrieren mussten. Sie lebten in Australien und New York, bis Sie schließlich nach Budapest zurückkehrten. Sind Sie heute in Budapest zu Hause?

HELLER:Ja, ich fühle mich in Budapest zu Hause, obwohl ich nur ein halbes Jahr hier verbringe, jedes Jahr unterrichte ich noch ein halbes Jahr in New York.

Was ist heute anders in Budapest?

Alles ist anders, außer den Bäumen, die Häuser, die Wände, ja, auch die Straßen. Es gibt, wie immer, Kontinuität und Diskontinuität.

Gibt es etwas, was Sie heute vermissen?

Ja, vielleicht, ich vermisse meine Jugend. Zu meiner Jugend gehört ein anderes Budapest. Budapester Ruinen vermisse ich nicht, auch nicht die Budapester Finsternis. Aber ich fühle doch eine Art von Nostalgie für ein Budapest, wo keine Wagen, keine Autos fuhren, wo man in meiner Kindheit auf der Straße spazieren und Fußball spielen konnte.

Hat der Freiheitsbegriff, der sich hinter dem "American way of life" verbirgt, und den Lukács als Fetisch kritisierte, weil er von den sozialen Inhalten abstrahiere und den Menschen lediglich als partikulares Wesen begreift, nach Ihren Amerikaerfahrungen eine andere Bedeutung bekommen?

Was ich in Amerika und Australien lernte, ist, dass, wenn man die Freiheit als einen abstrakten Begriff versteht, man sie nicht in die politische Sprache übersetzen kann. In der politischen Sprache taugt der Freiheitsbegriff nur, wo er als die Institution der Freiheit verstanden wird. Das hat auch Hannah Arendt formuliert, als sie sagte, dass Befreien noch keine Freiheit darstellt; man muss die Institutionen der Freiheit konstituieren.

Was heißt das?

Der Satz "alle Menschen sind frei geboren" sagt für sich überhaupt nichts. Aber wenn ich sage: Wir halten es für selbstverständlich, dass alle Menschen frei geboren sind, ist das etwas, was man Verantwortlichkeit nennen kann. Wir sind für diesen Satz verantwortlich. Wenn wir eine Deklaration wie die amerikanische Unabhängigkeitserklärung unterzeichnen in der steht, dass alle Menschen frei geboren sind, dann sind wir verpflichtet, alle Menschen so zu behandeln, als ob sie frei geboren wären. Das ist eine moralische und eine juristische Obligation, eine Pflicht. Freiheit in diesem Sinne - das ist es, was ich in Amerika gelernt habe.

Sehen Sie Unterschiede zwischen Amerika und Europa?

Amerika stellt das Gegenteil von Europa dar. In Europa war der Staat immer tyrannisch. Die sogenannte bürgerliche oder zivile Gesellschaft repräsentierte die Freiheit. In der bürgerlichen Gesellschaft konnte man sich frei bewegen, aber der Staat hat die Menschen tyrannisiert. In Amerika ist es genau andersherum. Der Staat ist sehr schwach, tyrannisiert überhaupt niemanden, aber die zivile Gesellschaft, die bürgerliche Gesellschaft tyrannisiert die Leute. Das heißt, in Amerika ist Freiheit in der Konstitution verkörpert, und diese Freiheit kann man auch gegen die zivile Gesellschaft ausspielen, während in Europa das Gegenteil der Fall ist. Die Freiheit der zivilen Gesellschaft soll man und wird man gegen die Tyrannei des Staates ausspielen.

Nun ist Amerika eine hochindustrialisierte Gesellschaft, die auf ihre Fahne die Bedürfnisbefriedigung der vielen vereinzelten Konsumenten geschrieben hat. Ist es das, was Sie einmal die Individualisierung der Ökonomie genannt haben?

In der bürgerlichen Gesellschaft - und ich meine nicht nur die moderne kapitalistische Gesellschaft - fand eine große Veränderung statt. Früher wurden die Bedürfnisse zusammen mit den Mitteln ihrer Befriedigung bereits bei der Geburt der Menschen konstituiert. Das heißt, alle Leute in dem Moment, da sie geboren waren, wussten, sobald sie ein Bewusstsein hatten, welche Bedürfnisse sie haben, wie die Bedürfnisse verteilt sind und welche Sachen ihre Bedürfnisse befriedigen werden. Zum Beispiel hatte ein Leibeigener kein Bedürfnis nach Hochkultur, nach Lesen und Schreiben. Er war so als Mensch bestimmt. Während ein Sohn der Aristokratie mit diesem Bedürfnis geboren wurde. Er wusste oder sollte wissen, dass er dies Bedürfnis zum Schreiben und Lesen, dies Bedürfnis für Kultur schon besitzt. Dies Bedürfnis musste man befriedigen. Das heißt, das Bedürfnis und die Mittel, die Bedürfnisse zu befriedigen, gingen zusammen mit der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. In der modernen Gesellschaft ist das nicht so. Wir sind zufällig Geborene, wir kennen nicht das Telos, das Ziel, den Zweck unseres Lebens. Wir müssen uns selbst diese Ziele konstituieren. Wir müssen sie wählen. Selfmade man heißt das Wort dafür. Wenn man ein selfmade man in der modernen Welt ist, werden die Bedürfnisse nicht in ihrer Qualität verteilt. Man verteilt nur Quantitäten. Diese Quantität ist das Geld. Das Geld ist verteilt, es ist nicht gleich verteilt, es ist ungleich verteilt, aber es hängt von den Individuen ab, wie sie das Geld, also Quantität in Qualität übersetzen. Sie können es in Schulung, in Schuhe, in Ferien, in Kinder, in Wagen, in elegante Wagen, Yachten übersetzen. Sie können es auf verschiedene Weise übersetzen. Das nennt man gleiche Chance.

Sie haben einmal in Ihrem Buch "Theorie der Gefühle" über die Versubjektivierung geschrieben, die Sie die eigene Welt des Ichs nannten. Wo soll der Mensch diese eigene Welt finden? Wie kann er sich versubjektivieren, ohne das mit Anpassung an wirtschaftliche Normen und Forderungen oder mit exzentrischen Ausgrenzungen aus dem gesellschaftlichen Sein zu verwechseln?

Nun, man kann sich auch so versubjektivieren, dass man idiosynkratische, qualitative Bedürfnisse hat, und die Quantität quasi rückübersetzt. Aristoteles sagt: Glücklich ist der Mensch, der ein gutes Einkommen, aber nicht zu viel davon hat. Der gute Kinder, größere Kinder hat und der im politischen Leben tätig ist. Nur freie Menschen, freie Männer konnten glücklich sein. Man konnte damals nicht den Menschen sagen: Du bist nicht glücklich, wenn er auf objektive Weise glücklich war. Aber heutzutage kann man sagen: Warum sagst du, dass du unglücklich bist? Du hast doch eine so nette Frau, du hast nette Kinder, du hast ein gutes Einkommen, du hast eine gute Stellung, du bist doch glücklich! Und er würde dir antworten: Nein, nein, ich bin depressiv, ich bin unglücklich, ich fühle mich unglücklich. Das ist Subjektivierung. Das Gefühl, unglücklich zu sein, ist wichtiger als die objektiven Kriterien, die beurteilen, was glücklich oder unglücklich ist. Das heißt, die Subjektivierung ist in der modernen Welt präsent. Man kann sich konform subjektivieren, also so, dass man den Schemata der gesellschaftlichen Erwartungen entspricht. Oder idiosynkratisch. Das steht allen Menschen offen. Darin liegt auch eine Freiheit.

In Ihren Büchern über Aristoteles und den Renaissance-Menschen erlebt der Leser die Schilderung von Gesellschaften, in denen der Widerspruch zwischen dem Einzelmenschen und dem Gattungsmenschen gering gewesen sein muss. Sind wir heute nicht meilenweit von diesen menschlichen Identitäten entfernt?

Die Identitätsfrage ist heute kompliziert geworden. Einzelmensch und Mensch der Gemeinschaft - das ist heutzutage eine der brennenden Fragen. Ich glaube, keiner der philosophischen Fragen wird so häufig untersucht wie die Frage der Identität. Das tat schon John Locke. Locke sagt, dass wir zwischen Identität der Persönlichkeit und Identität des Selbst unterscheiden sollen, denn Identität des Selbst ist die Identität des Gedächtnisses. Die Identität des Mannes ist die Identität des Leibes. Das sind zwei verschiedene Identitäten. Zum Beispiel, dass sie denselben Leib haben wie vor zwanzig Jahren; sie sind mit sich selbst identisch. Auch wenn sie ihr Bewusstsein verloren haben oder sich nicht erinnern können. Aber wenn ihre Erinnerung die Identität konstruiert, vielleicht auch im anderen Leben, ja, nach dem Tode, werden sie mit sich selbst identisch, falls sie sich an dieselben Sachen erinnern können. Jetzt ist es sehr kompliziert geworden. Wir sprechen von kollektiver Identität und persönlicher Identität. Ob die Identität der Rasse, der Klasse, der Nation, des Geschlechts unsere wesentliche Identität darstellt oder aber in der persönlichen Identität alles integriert ist. Dies sind heute ganz offene Fragen.

Sie schreiben in Ihrem Buch über das Alltagsleben, das seit der Entstehung gesellschaftlicher Arbeitsteilung das Hineingeborensein in eine konkrete Umwelt, der Primat der Aneignung dieser Umwelt im Alltag zu einer Entfremdungserscheinung geworden sei. Der Kampf für sich selbst würde zugleich ein Kampf gegen andere sein. Ist dies ein zwangsläufiges Schicksal der gesellschaftlichen Arbeitsteilung?

Ich glaube nicht nur der gesellschaftlichen Arbeit, sondern des menschlichen Lebens überhaupt. Das ist die conditio humana. Das ist nicht nur eine moderne Erscheinung. Es ist immer der Fall, dass wir wie zwei a prioris geboren sind. Das ist ein genetisches a priori, das heißt, unsere genetische Konstitution und die Gesellschaft, in die wir a priori hineingeschmissen sind. Die zwei a prioris haben miteinander nichts zu tun. Es ist auch sehr zufällig, in welche Gesellschaften wir a priori hineingeschleudert, hineingeworfen sind, um ein klassisches philosophisches Wort zu benützen. Die zwei a prioris muss ein Kind, das eben geboren ist, zusammen bringen. Sie können nicht ganz und gar zusammenschmelzen, aber sie können sich einander nähern. Das ist, was ich conditio humana nenne. In diesem Prozess - um auf Ihre Frage zurückzukehren - ist die sogenannte Objektivisationssphäre des Alltagslebens am wichtigsten.

Können Sie das näher erklären?

Wenn man in die Welt geworfen ist, ist die erste Sache, die man lernen muss, um sich reproduzieren zu können, die Alltagssprache, die Muttersprache und wie man Dinge behandelt, wie man Dinge benutzen kann und wie man die Gebräuche zu verstehen hat. Diese Sachen sind miteinander sehr verwickelt, sie gehören zusammen. Eines kann man sich nicht ohne die anderen aneignen, das ist unmöglich. Sich diese Sachen anzueignen, das ist primär im Leben aller Menschen in allen geschichtlichen Perioden, nicht nur in den modernen Perioden. Was ich im Marxismus problematisch finde, ist nicht die Beschreibung der Entfremdung, aber die Hoffnung, dass man diese Entfremdung aufheben kann und soll. Das glaube ich nicht.

Wie stellt sich Ihnen heute die Gattungsmäßigkeit in einer Epoche dar, in der die Vergesellschaftung der Produktionsmittel, gewaltige Formen angenommen hat, ohne dass dieser Fortschritt auch dem menschlichen Subjektes zu gute kommt?

Ich benutze den Begriff Gattungsmäßigkeit nicht mehr gern. Lieber benütze ich den Begriff conditio humana. Wenn ich über Gattungsmäßigkeit spreche, spreche ich über etwas Anthropologisches und Ontologisches. Ich würde heute eher über die Bedingungen des menschlichen Lebens sprechen als über eine Art von Substanz. Eher von substanziierter, ontologisierter Essenz, als vom menschlichen Wesen.

Die Kunst als Mimesis, wie Lukács sie einmal bezeichnet hat, nimmt bei Ihnen einen großen Stellenwert ein. Lukács, auf dessen Kunstdefinition Sie sich in Ihrem Buch über den Alltag stützten, bezeichnet die Kunst als Mittel zur Defetischisierung unseres Lebens. Als Medium, mit dem wir Menschen in unserem So-Sein als gesellschaftliche Wesen selbst bewusst werden können. Würden Sie angesichts des Multiexpressionismus der modernen Kunst den Kunstbegriff von Lukács korrigieren? Ist Kunst heute noch Kunst? Hat sich ihre Aufgabe geändert oder hat sie überhaupt eine Aufgabe?

Ich glaube, Mimesis und Defetischisierung sind zwei verschiedene Konzeptionen. Lukács hat die zwei zusammen gebracht. Ich glaube nicht, dass sie notwendiger Weise zusammen gehören. In der Weise, wie Lukács Mimesis verstanden hat, hat sie etwas mit Widerspiegelungstheorie zu tun und die Widerspiegelungstheorie selbst setzt voraus, dass wir zwischen Wesen und Erscheinung in der sogenannten Wirklichkeit unterscheiden können. Dass wir entscheiden können, was die Wirklichkeit als Wirklichkeit ist. Ich glaube nicht, dass wir dazu fähig sind, es zu unterscheiden, was die Wirklichkeit wirklich ist. Das kann man nur von einem Standpunkt machen. Lukács Standpunkt war marxistisch. Lukács glaubte, das, was vom marxistischen Standpunkt als das Wesen konstituiert ist, sei objektiv das Wesen der Wirklichkeit und diese Erscheinungen, die das Wesen wieder geben, sei das, was wahre Mimesis ist. Das würde ich überhaupt nicht annehmen. Ich glaube, das man ganz verschiedene Geschichten über die Welt erzählen kann und darüber was Realität ist. Was Realität ist, hängt von der Stärke der Geschichten ab und wie viele Leute diese Geschichten anerkennen und sie als ihre eigene Geschichte erzählen werden. Es gibt kein objektives Wesen unter oder hinter den Erscheinungen, das ist eine sehr hegelianische Konstruktion bei Lukács.

Und wie ist es mit der Defetischisierung?

Der Wahrheitsbegriff der Kunst ist ein anderer Wahrheitsbegriff als der Wahrheitsbegriff der Nachahmung. Nachahmung, Mimesis oder Widerspiegelung ist ein Wahrheitsbegriff, der mit der Wahrheit als Korrespondenztheorie zusammenhängt. Während der Wahrheitsbegriff als Defetischisierung mit der Revolution zusammenhängt. Der Schleier fällt und es folgt eine Offenbarung der Wahrheit. Es ist ganz etwas anderes als das Wesen der Wirklichkeit widerspiegeln zu können. Ich glaube, dass die Kunst diese Funktion hat, die Wahrheit zu offenbaren. Etwas, was für uns wichtig ist, worin wir uns wiedererkennen oder erkennen. Wenn ich in ein Museum gehe oder in eine Galerie, wo man heutige Kunstwerke darstellt, habe ich sehr oft das Gefühl: Hier sehe ich etwas, was ich bisher nicht gesehen habe und das ist es eben, was Offenbarung heißt.

Zur Komödie des Theaters haben Sie einmal gesagt, "die Komik sei die plötzliche Enthüllung der im Anschein der Vernünftigkeit erscheinenden Vernunft. Das Vernunftwidrige würde durch Lachen von der Vernunft verdrängt." Was ist Vernunft?

Das ist natürlich immer nur Kants "Kritik der Urteilskraft". In dieser Hinsicht habe ich diese Theorie angenommen und wiederholt. Ich glaube, die Komik ist viel komplizierter. Es gibt eine Familie, die man als Komik bezeichnen kann: Komödie, Groteske, Ironie, Humor, Witz und so viel anderes. Es gibt Differenzierungen in allen Mitgliedern dieser Familie. Das Gemeinsame ist, dass Komik zum Alltagsleben gehört. Deswegen ist die Komödie so interessant im Gegensatz zur Tragödie. Tragödie ist den Philosophen immer wichtig gewesen; auch für Lukács war die Tragödie immer wichtiger. Schon Aristoteles hat gesagt: Tragödie und Philosophie sprechen über etwas, was sein sollte, aber nicht existiert. Deswegen waren Philosophen immer in die Tragödie verliebt. Heute ist Komödie viel interessanter. Komödie hängt mit dem Alltagsleben zusammen, eben weil es so heterogen, so vielfältig ist, weil man in der Komödie, wie im Alltagsleben, überhaupt nichts homogenisieren kann. Weil die Komödie der Philosophie so fremd ist, wird sie zu einem interessanten philosophischem Thema. Ich glaube, jetzt müssen wir über Komödie sprechen.

Im Rahmen der Wiedervereinigung Deutschlands wurden besonders in Ostdeutschland viele Theater geschlossen. Der Schauspieler Bruno Ganz befürchtet gar das Ende des Dialog-Theaters. Sie haben vor kurzem einen Workshop in Berlin gemacht mit dem Titel: "Shakespeare als Geschichtsphilosoph". Das ist auch der Titel Ihres neuen Buches. Besteht die Chance des Theaters heute wirklich darin, die Dramatiker philosophisch in Workshops zu analysieren? Wie stellen Sie sich die Zukunft fürs Theater vor? Hat es überhaupt eine Zukunft?

Natürlich hat Theater eine Zukunft, das ist doch keine Frage! Man hat das Theater so oft begraben. Man hat das Theater mit der Entstehung des Films und des Fernsehens schon begraben. Das Theater wurde immerfort begraben, aber niemand kann das Theater begraben. Es ist so ein elementares Bedürfnis des Menschen, zum Theater zu gehen und für den Schauspieler theatralisch zu sein. Wir spielen alle Rollen. Im Leben spielen wir Rollen. Das Theater spielt mit diesen Rollen. Es zeigt uns fremde Rollen. Das hängt mit dem Leben so sehr zusammen, ist so intim. Ich kann mir überhaupt keine Zukunft vorstellen ohne Theater.

Das Gespräch führte Jürgen Meier

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00:00 29.06.2001

Ausgabe 42/2021

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