Tupi or not tupi

Literatur und Hybridisierung Plädoyer für eine Zukunft ohne Wurzeln

Wie sehr das abendländische Denken von der Besessenheit mit Wurzeln geprägt ist, haben die französischen Philosophen Gilles Deleuze und Félix Guattari in Tausend Plateaus (1997) überzeugend zeigen können. Als Alternative bieten sie ein »nomadisches« Denken an, wobei passive Wurzeln durch aktive Wurzelstöcke ersetzt werden. Eine der interessantesten Regionen in dieser Hinsicht ist sicherlich der karibische Raum. Während es Aimé Césaire im Rahmen der Négritude-Bewegung eigentlich noch darum ging, das Recht auf eigene Wurzeln zu fordern, betrachtet heute der ebenfalls auf der Insel Martinique geborene Édouard Glissant die Nicht-Existenz von Wurzeln geradezu als Befreiung. Wenn schon Wurzeln, dann tropische Luftwurzeln, die kreuz und quer über den Boden schleichen, auf der Suche nach einem Ort, um sich zeitweilig niederzulassen.

Diese Art von Kreolismus hat heute Hochkonjunktur, man findet ihn unter den verschiedensten Namen, als »Culturas Híbridas« bei Néstor García Canclini, »La pensée métisse« bei Serge Gruzinski, »Deterritorialization« bei Arjun Appadurai, »Créolisation« bei Édouard Glissant, »Ortspolygamie« bei Ulrich Beck, »Métissage« bei François Laplatine und Alexis Nouss, »Global Mélange« bei Jan Nederveen Pieterse, »Cross-Culturality« bei Wilson Harris, »Transnational Connections« bei Ulf Hannerz, »Sycretism« bei Roger Bromley oder »Transkulturalität« bei Wolfgang Welsch. Amüsant in diesem Zusammenhang ist Vilém Flusser, der von einer Ära des »Post-Neolithikums« spricht, da der Mensch offenbar erst jetzt dabei ist, seine Sesshaftigkeit aufzugeben. Ergiebiger als die - manchmal geringen - Unterschiede zwischen den einzelnen Begriffen zu diskutieren, scheint mir die gemeinsame Einsicht zu sein, dass ein wurzelorientiertes Denken den Problemen, mit denen unsere heutige Gesellschaft konfrontiert wird, nicht mehr gerecht werden kann.

Allerdings, es sind Begriffe, die meistens in der Anthropologie und Soziologie verwendet werden und nur selten in der Linguistik. Es gibt jedoch Ansätze dafür, dass sich auch in ihr allmählich ein kreolisiertes Denken durchsetzt. Wie etwa beim Kongress über Kreolismus an der Universität Chicago im Oktober 1999, wo die Frage aufgeworfen wurde, ob der Unterschied zwischen Kreolensprachen und »normalen« Sprachen nicht auf einen westlichen Imperialismus und Rassismus innerhalb der Linguistik zurückzuführen sei und ob letzten Endes nicht alle Sprachen - wie dies etwa auch Éduard Glissant 1996 in dessen Introduction à une poétique du divers (Einführung zu einer Poetik der Differenz) - Kreolensprachen seien.

Tatsächlich gibt es keine handfesten sprachimmanenten Kriterien, die uns zwischen Kreolensprachen und anderen unterscheiden lassen, sondern es sind Konventionen, die alle, in irgendeiner Weise, mit Macht zu tun haben - ganz im Sinne des jiddischen Ausdrucks, wonach eine Sprache nicht mehr ist als ein Dialekt mit einer Armee. Man denke in diesem Zusammenhang auch an die erste spanische Grammatik, die 1492, im Jahr der Entdeckung Amerikas, entstand; auf die Frage der Königin Isabel, wozu so etwas gut sein könnte, gab der Bischof von Ávila die vielsagende Antwort: »Zum Regieren, Majestät«. Die jahrhundertelange Besessenheit der Linguisten mit der Suche nach einer adamischen Sprachreinheit, die Tendenz, alles Sprachliche geographisch und historisch festlegen und strukturieren zu wollen, erklärt die völlig unhistorische Auffassung der Sprachreinheit.

Kaum eine Sprache hat sich so soviel Mühe um ihre angebliche Reinheit gegeben, wie die Deutsche. Vor allem zur Zeit des Nationalsozialismus erlebte die irrtümliche Auffassung, Deutsch sei rein, eine wahre Blüte; immer wieder wurde die Sprache benutzt, um die Reinheit des Deutschen beziehungsweise die Unreinheit der anderen zu »beweisen«; so meinte der nationalsozialistische Sprachwissenschaftler Wilhelm Blaschke: »Die englische Orthographie ist ein Zeichen der Rassenschande der englischen Sprache und damit des englischen Geistes.« Als Mussolini Maßnahmen zur »Reinhaltung« des Italienischen traf, nahm auch in Deutschland der Ruf zu einer Sprachreinigung zu. So ungefähr jeder zweite Sekundarlehrer schickte dem Kultusministerium eine Liste mit Empfehlungen, darüber hinwegsehend, dass der Begriff »Kultusministerium« selbst bereits aus zwei Fremdwörtern besteht. Die Reinheitsbegeisterung ging soweit, dass sich das Ministerium am Ende gezwungen sah, ein Verbot zu erlassen, weitere sprachkritische Artikel in der Presse abzudrucken und dass nota bene Joseph Goebbels den fleißigen Deutschlehrern »Deutschtümelei« vorwarf.

Dem Kampf gegen Fremdwörter begegnet man jedoch in allen Zeiten. In seinen Minima Moralia hat Adorno Fremdwörter die »Juden der Sprache« genannt, was einen Linguisten wie Thomas Y. Levin dazu brachte, das Verbot der französischen Regierung vom 6. Mai 1994, anderssprachige Wörter im öffentlichen Sprachgebrauch zu verwenden, als »linguistischen Antisemitismus« anzuklagen. Tatsächlich lässt sich eine solche Maßnahme nur durch ein ahistorisches Denken erklären, bei dem man eine bestimmte Phase innerhalb eines historischen Prozesses als ideal betrachtet und festlegen will. Die wirkliche Konsequenz einer Säuberung der französischen Sprache, wäre, dass man wieder anfängt Latein zu sprechen, wobei natürlich auch das klassische Latein bereits voller Fremdwörter war.

Den Mythos der »reinen« Sprachen dekonstruieren, bedeutet aber auch, die mythische Verbindung zwischen Muttersprache und Literatur in Frage zu stellen. Einer der interessantesten Literaturwissenschaftler in dieser Hinsicht ist zweifellos der gebürtige Inder und gegenwärtige Professor an der University of Chicago, Homi Bhabha. Auch Bhabha vertritt die These, dass Reinheitsansprüche von Kulturen unhaltbar geworden sind und betont daher die Bedeutung hybrider Zwischenräume. Bei Bhabha entsteht aber der Eindruck, dass innerhalb jener Zwischenräume die Literatur bestimmter Gruppen wegen ihrer Hybridität privilegiert wird. Er bezieht sich dabei konkret auf die Literatur von Migranten, Postkolonialen und bestimmten Minoritäten. Nun lässt sich fragen, ob Bhabha mit dieser Privilegierung letzlich nicht inkonsequent gegenüber seinem eigenen Hybriditätsdenken wird. Denn, wenn wir annehmen, dass Hybridität ein Charakteristikum aller menschlicher Bewegungen und Kulturen ist, dann wird es unhaltbar, auf Basis derselben Hybridität, die Diskurse bestimmter ethnischer oder sozialer Gruppen privilegieren zu wollen. Die ganze Welt ist und war immer schon ein Konglomerat von Zwischenräumen und daher sind wir alle hybrid, auch wenn wir das nicht wahrhaben wollen. Es ist eine gefährliche Tendenz, bestimmte Gruppen hybrider als die anderen zu betrachten, denn jeder hat das Recht auf seine Hybridität, auch wenn sie oder er zufälligerweise keiner sogenannten »Minorität« angehört und nicht »postkolonial« ist.

Wenn man unbedingt spezifische Gruppen privilegieren will, hat man keine andere Wahl als das kreolische Denken zu verwerfen, so wie dies etwa der Schweizer Literaturwissenschaftler Lucien Dällenbach tut, der eine »pensée-mosaïque« vertritt und, konsequenterweise, eine »pensée-métisse« verwirft. Die Frage ist allerdings, inwieweit diese »pensée-mosaïque« nicht zu einer Aufteilung der Literatur nach ethnischen Kriterien und so letzlich zu einem unfreiwilligen Rassismus führen wird. Nicht zu Unrecht hat neulich der belgische Postkolonialist Theo D´haen vor einer multikulturellen Tendenz in der Literaturwissenschaft gewarnt, die den eurozentristischen durch einen postkolonialen Rassismus zu ersetzen droht. Es handelt sich mittlerweile um ein Problem, das auch Edward Said, den »Vater« des Postkolonialismus, beschäftigt. Ihm war nach einem Vortrag vorgeworfen worden, nur aus Werken von »weißen, männlichen Europäern« zitiert zu haben. Said kam zu dem Schluss, dass viele Literaturkritikerinnen und Literaturkritiker heute unfähig sind, zwischen guter Literatur und politisch korrekten Haltungen zu unterscheiden.

Ich glaube, dass wir tatsächlich auf dem falschen Weg sind, wenn wir die Literaturwissenschaft in eine Jagd auf weiße, europäische Männer zu verwandeln drohen. Es ist selbstverständlich wichtig, dass der Kanon kritisiert wird, aber die Dekonstruktion sollte kein Ziel an sich sein, sondern lediglich ein erster Schritt. Daher scheint es einleuchtend, hier auf die Kreolisierungstheorie zurückzukommen und sie auf die heutige Literaturwissenschaft anzuwenden. Dabei schlage ich vor, den logischen Weg vom sprachlichen Kreolismus zur literarischen Anthropophagie (Kannibalismus) einzuschlagen. Keine Literatur scheint mir dazu besser geeignet, als die brasilianische.

Es ist wohl kein Zufall, dass gerade die brasilianische Literatur einen zentralen Platz einnimmt im 1999 erschienen Werk La République Mondiale des Lettres (Weltrepublik der Literaturen) der französischen Literaturwissenschaftlerin Pascale Casanova. Es handelt sich dabei um einen Versuch, die Literatur »planetarisch« zu studieren. Glücklicherweise geht Casanova dabei über die Migranten- und Postkolonialen Literaturen hinaus. Sie interessiert sich nämlich primär für die Periode, in der die Trennung zwischen dem Französischen und dem Vulgärlatein noch undeutlich war, eine Zeit also, wo es offensichtlich war, dass Französisch eine Kreolensprache ist. Eines der bedeutendsten Stichworte ihrer These ist »dévorer des langues« - Sprachen verschlingen. In diesem Zusammenhang kommt sie auch auf die brasilianische Literatur zu sprechen. Sie zieht eine Linie über Joachim du Bellay und Dante, die, je auf ihre Weise, das Latein »verschlangen«, bis zur Anthropophagie der portugiesischen Sprache eines Oswald de Andrade, der in Anspielung auf die Tupi-Sprache der Indios propagierte: »Tupi or not tupi, that is the question«. Eine Frage, die Mário de Andrade in seinem Roman Macunaíma beantwortete mit dem berühmten Satz: »Ich bin ein Tupi-Indianer, der die Laute spielt«. Die Lösung, die Mário de Andrade hier vorschlägt, ist also weder Ethno-Fundamentalismus, noch reine Verwestlichung, sie ist anthropophagisch und aktiv, wobei das Resultat eine Kreolisierung ist, die passive, (post-)kolonialistische Denkmuster definitiv hinter sich lässt.

Vielleicht ist Anthropophagie auch die bestmögliche Haltung gegenüber der Globalisierung. Anstatt Angst zu haben vor einer kulturellen Uniformierung, anstatt in einen sprachlichen Antisemitismus zu verfallen, schlägt sie vor, fremde Einflüsse gierig aufzunehmen, wissend, dass man nachher aber nie wieder so sein wird, wie man vorher gewesen ist. Wenn so viele heute von der Suche nach einer neuen Sprache reden, ob Salman Rushdie, der »neue Sprachen« sucht, »mit deren Hilfe wir die Welt verstehen lernen«, Hugo Loetscher, der für eine »runde Sprache« plädiert, eine »die sich nach dem Globus orientiert, und nicht mehr nach der Landkarte«, Édouard Glissant, der eine Sprache sucht, »in der sich alle Sprachen der Welt reflektieren« oder Ian Chambers, der vorschlägt, »die Grammatik und Sprache des modernen Denkens neu zu schreiben«, dann scheint mir die These einer Anthropophagie bei dieser Suche sehr aufschlussreich. Die Lösung, die sie uns anbietet, ist verhältnismässig einfach: wir brauchen nicht sosehr neue Sprachen, sondern vielmehr ein neues, anthropophagisches Sprachverhältnis, eines, das akzeptiert, dass alle Sprachen Kreolensprachen sind.

Es ist klar, dass eine solche Philosophie der weltweiten Kreolisierung eine gewisse Naivität gegenüber den bestehenden Machtstrukturen beinhaltet, ich betrachte diese Kreolisierung aber dennoch als unvermeidbar, ja sogar als eine natürliche Evolution im Sinne von Édouard Glissants These des Lebens als eines kontinuierlichen Prozesses: nichts bleibt, was es einmal gewesen ist, aber das, was nachher kommt, enthält immer ein Teil von dem, was vorher da war. Die Kreolisierung akzeptieren bedeutet daher auch, dass man jede Form der absoluten Wahrheit verwirft und jede Ideologie als veränderlich betrachtet.

Wie nützlich eine globale Kreolisierung jedoch sein kann, möchte ich illustrieren anhand eines Zitates aus dem Roman Die Augen des Mandarin (1999) von Hugo Loetscher. Es handelt sich dabei um den Traum einer Kreolisierung des Neujahrs, etwa so: »An jedem Neujahr fasst man Vorsätze, nach einigen Wochen sind sie gebrochen, und man muss viele Monate warten, bis man an einem neuen Neujahr neue Vorsätze fasst. Das ist anders, wenn man schon drei bis vier Wochen nach dem ersten Januar am chinesischen Neujahr von neuem Vorsätze fasst und man nur bis zum buddhistischen Neujahr zu warten braucht, um zu erneuern, was man inzwischen gebrochen hat - ja, was man sich am Neujahr der Muslime vorgenommen und woran man sich hinterher nicht gehalten hat, das könnte am jüdischen Neujahr erneuert werden, und das, was von jenen Vorsätzen nicht eingehalten wird, könnte man am ersten Januar erneuern, dessen gebrochene Vorsätze wiederum... Wir nannten dies den »Reigen des Neuanfangs« und weniger poetisch das »runde Neujahr«.

Was wäre der Welt mehr zu wünschen als ein dergleiches fröhliches und rundes neues Jahr?

Jeroen Dewulf arbeitet als Germanist an der Universidade do Porto.

00:00 21.03.2003

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