Feministische Theorie und Praxis hat sich immer wieder, mal positiv, mal kritisch, auf Marx bezogen. Für die Soziologin Hanna Meißner sind Marx’ Theorien – gerade weil sie hoch abstrakt und eben nicht buchstäblich zu lesen seien – immer noch aktuell und auch für den Feminismus zentral.

der Freitag: Frau Meißner, hinterlässt Marx zu lesen Ohnmachtsgefühle?

Hanna Meißner: Marx zeigt uns, dass das, was uns im Alltag als unabänderliche Bedingungen erscheint – so sind die Menschen, so handeln sie, so funktioniert die Wirtschaft –, aus menschlicher Praxis entstanden ist. Dass wir uns also unseren selbst geschaffenen Bedingungen unterwerfen und damit ohnmächtig machen. Das eröffnet grundsätzlich eine Perspektive auf Veränderbarkeit.

In Ihrer Arbeit kritisieren Sie die Vorstellung eines „autonomen Subjekts“. Was können wir uns darunter vorstellen?

Das ist eine Vorstellung, die mit der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft entstanden ist und in der das Individuum aus gesellschaftlichen Zusammenhängen herausgelöst erscheint. Das autonome Subjekt wird als vereinzeltes Wesen mit bestimmten Eigenschaften gesetzt, das individuelle Interessen verfolgt, sich aber als rationales Wesen entscheiden kann, sich mit anderen eine auf Verträgen begründete Ordnung zu geben.

Wie viel Marx steckt dann in Ihrer Forderung, „An den Grenzen des Wirklichen das Mögliche erfinden“?

Das ist ein zentraler Punkt. Marx eröffnet die Möglichkeit zu denken, dass eine andere Form von Gesellschaftlichkeit möglich ist. Dass die Produzentinnen des gesellschaftlichen Reichtums sich zusammentun können, um kollektiv zu entscheiden, was, wie und unter welchen Bedingungen hergestellt und verteilt wird. Das müssen nicht unbedingt Entscheidungen sein, die über einen Markt oder von Privatinvestitionen gestaltet werden. Das zu denken erlaubt Marx. Aber wer sind diese Produzentinnen und Produzenten, welche Wünsche haben sie, wie stellen sie sich ein gutes Leben vor? Was ist mit denjenigen, die in dieser Logik nichts „produzieren“? Das ist bei Marx nicht beantwortet, das müssen wir erfinden. Dafür ist es notwendig, dass wir uns fragen, wie wir uns als Subjekte begreifen und was wir damit an Möglichkeiten ausschließen. Wenn wir uns als autonome Subjekte konstituieren, müssen wir unsere Verletzbarkeit, unsere Abhängigkeiten auslagern oder verleugnen. Wie wäre es, wenn wir unser Selbst darin begründen, zu sagen, wir sind zutiefst von anderen abhängig, mit anderen eingebunden in Beziehungen?

Erleben wir gerade eine Rückbesinnung auf Marx?

In den 1990er Jahren galt Marx als passé. Das hing sicher auch mit dem Ende des real existierenden Sozialismus zusammen. Viele haben Marx dann verworfen. Das hat mir überhaupt nicht eingeleuchtet. In den vergangenen Jahren, beginnend mit der Finanzkrise, hat die Marx-Rezeption einen ziemlichen Aufschwung erlebt. Gewiss: Marx rekonstruiert einen sehr abstrakten Zusammenhang, der wenig Aussagen über ganz konkrete gesellschaftliche Phänomene in einer bestimmten historischen Situation erlaubt. Aber dieser Zusammenhang macht eben bestimmte Dynamiken und Zwänge sichtbar, die in die Ausgestaltung dieser Phänomene eingelagert sind. Nach wie vor leben wir in einer kapitalistischen Gesellschaft, die genau diese Dynamiken und Zwänge hat, auch wenn sie sich ganz anders äußern als zu Marx’ Zeiten. Marx kann zeigen, dass im Kapitalismus das Ziel von wirtschaftlichem Handeln die Verwertung von Kapital ist und die Befriedigung von irgendwelchen konkreten Bedürfnissen nur Mittel zum Zweck. Du wirst keine Waren verkaufen können, für die es nicht ein kaufkräftiges Bedürfnis gibt, aber die Erfüllung von Bedürfnissen ist nicht das eigentliche Ziel. Das ist schon eine verrückte Produktionsweise mit verheerenden Folgen.

Bei Marx wird der Arbeiter männlich gedacht. Gibt es einen Widerspruch zwischen Marx’ Theorien und dem feministischen Anliegen?

Ich sehe da keinen Widerspruch, teile aber die Kritik, die von Feministinnen und Feministen an Marx vorgebracht wurde. Was Marx deutlich macht, ist, dass es im Kapitalismus einen Grundwiderspruch gibt, zwischen denen, die als Arbeitende den gesellschaftlichen Reichtum herstellen, und denjenigen, die sich als Kapitalbesitzer und Kapitalbesitzerinnen diesen Reichtum aneignen können. Die Arbeiterklasse ist eine wichtige, aber sehr abstrakte Kategorie. Der Witz dabei ist, dass die Arbeiterklasse nie rein männlich war. Es gab immer auch Frauen, die gearbeitet haben. Ganz zu schweigen von denjenigen, die nicht oder nicht mehr oder noch nicht als Arbeitskraft auf den Markt treten konnten. Und diejenigen, die zwar als Arbeitskräfte ausgebeutet wurden, aber als Versklavte mitnichten freie Subjekte waren. Marx hat beschrieben, wie die Arbeitskraft als Zutat in den Produktionsprozess eingeht. Doch wo diese Zutat herkommt und wie sie sich reproduziert, das interessiert den Wirtschaftsprozess im Kapitalismus nicht, sondern es ist das, worauf dieser Prozess zurückgreift. Wie das reguliert wird, wo etwa die Geschlechterfrage historisch ins Spiel kommt, das hat Marx nicht weiter betrachtet, und wenn er sich darauf bezogen hat, dann hat er eher naturalistische Vorstellungen von Männern und Frauen geäußert.

Häufig werden heute in der Diskussion ökonomische und diskursive Zusammenhänge gegeneinander ausgespielt.

Ich wüsste gar nicht, wie man ökonomische und diskursive Zusammenhänge auseinanderhalten sollte. Wenn wir zum Beispiel sagen, in der Gesellschaft ist der Reichtum zwischen Männern und Frauen sehr ungleich verteilt, dann gehört zu der Frage, wie das zu erklären ist, auch die Frage, in welcher Weise es eigentlich Männer und Frauen gibt. Das ist die Frage der symbolischen Ordnung, der diskursiven Herstellung von bestimmten Gruppen, unter denen gesellschaftlicher Reichtum in bestimmter Weise verteilt wird, die dann als legitim erscheint. Das funktioniert nicht ohne Bedeutungszuschreibungen.

Es ginge also darum, die Bedingungen und Machtverhältnisse zu problematisieren, unter denen Bedeutungszuschreibungen entstehen?

Ja, das ist eine Form von Kritikmöglichkeit, die sich nicht auf Entscheidungen richtet, die in einem Feld bestimmter Optionen getroffen werden, sondern auf die Bedingungen, die diese Optionen hervorbringen. Ein Beispiel wäre das, was wir als Digitalisierung diskutieren. Es scheint, als gäbe es bestimmte Prozesse, bestimmte Entwicklungen. Und dann gibt es da eben Chancen und Risiken, die wir irgendwie gestalten können. Doch es gibt immer auch die Möglichkeit, zu fragen: Wollen wir das so in dieser Form, sind das Konsequenzen, die wir überblicken können? Nicht alles, was technologisch möglich ist, muss auch wirklich werden. Dabei geht es nicht darum, jede technologische Entwicklung per se abzulehnen, sondern nach dem Bedingungsgefüge dieser Entwicklungen zu fragen. Gerade wenn die Technologieentwicklung auch durch einen Verwertungsimperativ angetrieben ist: Welche Technologien werden dann in welcher Weise vorangetrieben, mit welchen Geschäftsmodellen sind die verbunden?

Wie sehen Sie die momentan stark verbreitete Kritik der Identitätspolitik?

In ihrer linken Variante lautet diese ja oft, die soziale Frage müsse wieder mehr im Mittelpunkt stehen. Die soziale Frage wird dann aber häufig auf die Klassenfrage beschränkt und Identitätspolitik erscheint mitunter fast schon als eine neoliberale Ablenkung, die uns davon abhält, die soziale Frage zu diskutieren. Diese Sicht halte ich für fatal. Die Arbeiterklasse bei Marx ist eine absolute Abstraktion. Historisch ist die Figur des Arbeiters, dem im Rahmen sozialstaatlicher Regulierungen das Versprechen gemacht wurde, du gehörst dazu, du hast bestimmte Ansprüche, die du auch geltend machen kannst, die Figur des weißen, heterosexuellen, in bestimmter Weise körperlich und geistig befähigten Mannes. Wir sollten uns nicht auf diese Figur zurückwerfen lassen. Diese Figur konnte sich als Norm setzen, ist für ihre Definition aber auf Grenzfiguren angewiesen: die Frau als die notwendige Andere. Oder die rassistisch figurierten Anderen. Oder die als behindert figurierten Anderen. Nur diese „Anderen“ erscheinen als besondere Identitäten, es wird nicht gesehen, dass auch die Norm selbst eine bestimmte Identität ist.

Wenn das so ist, dann ist das Starkmachen der sozialen Frage auf Kosten der Identitätspolitik eine Strategie, an dem sozialstaatlichen Versprechen, das zunehmend sichtbar gebrochen wurde, festzuhalten, aber zugleich auszublenden, dass die Verhältnisse selbst kritikwürdig sind, wenn sie andere Gruppen als Konkurrenz um begrenzte Privilegien erscheinen lassen. Damit würden wir die Abgrenzung gegen diese vermeintlichen Anderen zementieren, die ihren Ausschluss thematisieren und darauf beruhende Minderheiten- und Identitätsinteressen geltend machen wollen.

Braucht es für feministische Politik ein Sichbeziehen auf Klasse als Kategorie?

Ja, braucht es, weil wir nach wie vor in einer kapitalistischen Gesellschaft leben, die eine Klassengesellschaft ist. Aber das ist ein abstrakter, analytischer Zugang. Er reicht nicht aus, um soziale Kämpfe beschreiben zu können, um zu fragen: Was wären denn emanzipatorische Bestrebungen? Was wären denn Ziele, welche Formen von solidarischen Antworten können wir finden? Die Kategorie der Klasse beantwortet diese Fragen in keiner Weise, aber sie macht es möglich, dass wir die Fragen überhaupt erst formulieren können.