Die Aus-dem-Nichts-Sage (1)

„Was Hannah Arendt über Marx schrieb, trifft auch auf Habermas zu: Es adelt die größten intellektuellen Leistungen, dass in ihr Zentrum ein unverhüllter innerer Widerspruch führt.“ So endet meine Besprechung der Anfang November 2019 erschienenen Philosophiegeschichte von Jürgen Habermas (Auch eine Geschichte der Philosophie, 2 Bände, 1.752 Seiten – der Titel spielt auf ein Werk Johann Gottfried Herders an: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774), und ich will diesen Widerspruch jetzt im Einzelnen untersuchen. Worin besteht er? Auf den ersten Blick haben wir es nur mit zwei unterschiedlichen Sachverhalten zu tun.

Einmal mit Habermas’ erhellender und geradezu aufregender Weise, uns die seit Karl Jaspers so genannte „Achsenzeit“ nahe zu bringen, das sind die Jahrhunderte vor Christi Geburt, in denen Konfuzius und die jüdischen Propheten, Sokrates-Platon und Buddha auftraten. Wie er herausarbeitet, stimmen all diese Intellektuellen in einer Haltung überein, die wir in Anbetracht des damaligen historischen Vorlaufs höchst überraschend finden müssen: darin bestehend, dass sie die Welt im Ganzen derart in den Blick nehmen, als gehörten sie selber gar nicht dazu; die Propheten etwa verwischen das zwar, indem sie sagen, ein Gott spreche aus ihnen, wendet man aber hierauf die Religionskritik Ludwig Feuerbachs an, und das tut Habermas, so sind sie es selbst, die sich in ein Außen der Welt gestellt haben. Umgekehrt können und müssen wir auch die Haltung eines Sokrates als eine „jenseitige“ charakterisieren, obwohl er keinen Gott lehrt, sondern es auf die eigene Kappe nimmt zu sagen, er wisse, dass er „nichts“ wisse, und der tatsächlich seine Partner in nur destruktiven Dialogzügen nach ihrer Moral fragt - sie haben keine und er selbst lehrt keine. Wie Habermas zeigt, ist die Moral in allen achsenzeitlichen Lehren der springende Punkt: Die genannten Intellektuellen haben den weltjenseitigen Außen-Posten deshalb eingenommen, weil sie die neuen sozialen Verwerfungen ihrer Zeit und in deren Gefolge moralische Verwerfungen wahrnehmen, die sie zu der Frage veranlassen, was es eigentlich mit dem Menschen und seiner Welt auf sich habe, auch ob es möglich sei, die Moral neu zu begründen.

Zum andern leidet Habermas an dem, was er als Standort und Perspektive unserer eigenen heutigen Wissenschaft begreift, und glaubt ihr trotzdem zustimmen zu müssen: einem „fiktive[n] Nirgendwo, von wo aus jeder Wissenschaftler die Phänomene im Gegenstandsbereich seiner Disziplin betrachten muss“, woraus sich, ein Ausdruck, den er häufig wiederholt, der wissenschaftliche „view from nowhere“ ergebe. Dass es diesen View tatsächlich gibt, oder die Vorstellung davon – ob man sie nun selbst hat oder anderen zuschreibt -, steht außer Frage. Er wird diskutiert, wenn etwa Hannah Arendt darüber besorgt ist, dass „die moderne Naturwissenschaft [...] auf die erdgebundene Natur so blickt und sie so behandelt, als ob sie gar nicht mehr auf der Erde, sondern im Universum lokalisiert wäre“, oder wenn Vilém Flusser schreibt, bei einem Wesen, das vom Mars aus auf den irdischen Menschen schauen könnte, würden die Bewegungen unserer Hände vermutlich so viel Ekel auslösen wie bei uns die Bewegungen einer Spinne.

Das sind zwei sachlich wie historisch weit auseinanderliegende Vorgänge, doch ohne dass es direkt ausgesprochen wird, muss man als Habermas-Leser den Eindruck gewinnen, der view from nowhere sei letztendlich eine Erbschaft, die wir seit der Achsenzeit mit uns herumschleppen. Denn wir haben es in beiden Fällen mit einem Blick zu tun, der auf die „Welt im Ganzen“ geworfen wird von einem fiktiven Außen, ja Jenseits her, das sogar noch von der Subjektivität des blickenden Individuums abstrahiert. Wir sehen den Zusammenhang, wenn wir nur Zitate nebeneinanderstellen: Descartes, sagt Habermas, geht „scheinbar zwanglos [...] von der Introspektion einer Bewusstseinstatsache zu einem Gottesstandpunkt“ über, „der einen objektiven Blick auf die das Subjekt und dessen Objekte einschließende Welt im Ganzen eröffnet“, und verallgemeinert: „Die Denker des 17. Jahrhunderts, die auf den Erfolg der modernen Naturwissenschaften reflektieren, ziehen aus der methodischen Vergegenständlichung der Natur zur Gesamtheit physikalisch messbarer Gegenstände die Konsequenz, bei der epistemischen Beziehung zwischen erkennendem Subjekt und erkennbarem Objekt anzusetzen.“ In der Folge seien Wissenschaftler-Subjekt und -Objekt krass getrennt worden und das eben habe den Nichts-Standort der Wissenschaft hervorgebracht. Aber schon von der Achsenzeit hat er geschrieben, es sei da zu „einer kognitiven Distanzierung von der Welt im Ganzen“ und „Objektivierung des Seienden im Ganzen“ gekommen, nur dass sie, infolge ihrer heiligen oder metaphysischen, im Übrigen auch „lebensweltlichen“ Konnotationen, „gewissermaßen auf halbem Wege“ noch stehengeblieben sei.

Den Widerspruch sehe ich darin, dass Habermas den Umstand nicht reflektiert, dass die neuzeitliche Wissenschaft, wenn sie wirklich aus dem Nichts blickt, einen Standort der Interesselosigkeit, ja des Unbeteiligtseins eingenommen hätte - und der ist es ja auch, den Arendt oder Flusser kritisieren -, während die Lehrer der Achsenzeit, wie Habermas selbst herausstellt, im Gegenteil unter der Amoral ihrer Zeit gelitten und sich deshalb eingemischt haben. Im Außen, in das sie sich stellten, sahen sie zwar auch von ihrer eigenen Individualität ab, davon aber, dass sie Menschen waren, statt auf diese wie ein Marswesen zu blicken, abstrahierten sie gerade nicht. Man fragt sich, weshalb Habermas den view from nowhere überhaupt hinnimmt, wenn auch noch so widerwillig, was Arendt oder Flusser, oder heute Bruno Latour, eben nicht getan haben; weshalb er nicht vielmehr sagt, der Mensch habe einst ein Jenseits in sich selber entdeckt und brauche davon, und somit vom Interesse am Menschen, auch in seiner Rolle als moderner und modernster Wissenschaftler nicht abzulassen.

Sakrales und Ökonomisches brechen auseinander

Bevor ich den Widerspruch untersuche, will ich in dieser ersten Folge meiner vierteiligen Serie die Achsenzeit und auch ihre Vorgeschichte etwas näher charakterisieren, als es in meiner Buchbesprechung möglich war. Noch einmal also, es geht vor allem um die jüdischen Propheten und Konfuzius, Sokrates / Platon und Buddha. Während Konfuzius lebte (551-479 v. Chr.), wurde der besonders wichtige zweite Teil des Buchs Jesaja geschrieben („Deuterojesaja“, um 539), später lebte Buddha (450-370) gleichzeitig mit Sokrates (470-399) und seinem Schüler Platon (428/27-348/47). Insgesamt ist das ein ziemlich langer Zeitraum, der aber eingerahmt wird von der langen Reihe der jüdischen Propheten, von denen Jesaja (740-701) nicht einmal der erste war und die ja bis zu Jesus von Nazareth reicht, der tatsächlich neben allem anderen, was er sonst noch war, auch ein Prophet war; in dieser Rolle allein erkennt ihn bekanntlich auch Mohammed an, den Habermas nicht erwähnt. Schon durch diese jüdische Einrahmung, vor allem aber wegen der inhaltlichen Übereinstimmung all dieser Lehren erweist sich der Begriff „Achsenzeit“, der ihre Zusammengehörigkeit behauptet, als sinnvoll. Dass der Zeitraum, in dem sie auftraten, lang war, ist auch gar nicht überraschend, wenn man bedenkt, dass sie in verschiedenen Weltregionen auftraten und es damals noch keine „Globalisierung“ gab, die deren innere Abläufe synchronisiert hätte.

In der Geschichte der damaligen Alten Reiche war es zu sozialen Verwerfungen gekommen. Ebenso in Israel und Griechenland, die sich am Rand solcher Reiche befanden. Die Frage, weshalb es zur Krise erst kam, als sie jeweils schon eine Weile existiert hatten, und auch worin die Krise genau bestand, wirft Habermas nicht auf; ich denke, es war die Einführung des Münzgeldes und die bald folgende, in welchen Begriffen immer gedachte Einsicht, man lebe in einer Klassengesellschaft. Jedenfalls konnten die offiziellen Weltbilder die Krise nicht mehr auffangen. Diese Weltbilder waren im Wesentlichen aus der vorstaatlichen Zeit übernommen, es hatte noch dieselben Opferkulte und Götter oder Ahnen gegeben, an die sie adressiert waren, nur dass versucht worden war, etwas mehr Ordnung in deren wirre Vielfalt zu bringen. Damit räumten die Lehrer der Achsenzeit nun auf. Sie brachten jene ganz neue Perspektive ins Spiel: Die ganze Welt wurde von ihnen als Eines betrachtet, dem ein Anderes gegenüberstand - ein singuläres Ordnungsprinzip, eine abstrakte Indifferenz oder ein Gott, dann aber ein einziger und unsichtbarer - und es beherrschte.

Es waren zunächst Einzelne, die das taten, und man kann sich ungefähr zusammenreimen, was in ihnen vor sich gegangen sein muss. Sie hatten jene sozialen Verwerfungen vor Augen und kannten die vorausgegangene Geschichte der Alten Reiche. Diese waren sicher für einen großen und endgültigen Schritt in der Besitznahme der Welt durch den Menschen gehalten worden (jedes von ihnen hatte behauptet, es beherrsche die ganze Welt). Und nun dieser gesellschaftliche Zerfall. Die meisten Menschen hatten genug damit zu tun, sich irgendwie zu arrangieren, aber Einige fingen an, grundsätzlicher zu fragen. Weshalb ihre Antwort zum Teil religiös ausfiel, wird am Besten vielleicht von Nietzsche erklärt, wenn er über Jesus sagt, gewisse Lehren seien so ungeheuerlich, dass es einen Einzelnen erdrücken würde, sie sich selbst zuzuschreiben (er ahnte schon sein eigenes Schicksal). Die das fürchten mussten, schrieben ihre Lehre nun eben Gott zu. Abgesehen davon, was sind denn Vorstellungen wie das Nirwana (Buddha) oder das erste Prinzip einer Weltordnung (Konfuzius), wenn nicht ebenfalls Projektionen? Im Grunde haben wir es mit verschiedenen Seiten ein und derselben Abstraktheit zu tun, die der Mensch am Menschen entdeckte: dass es seine eigene war, die einer Person also, woraus sich die Personalität des projizierten Monogottes erklärt; dass er in Einheiten dachte, weshalb auch die Welt einheitlich zu sein hatte; und dass er wie aus einem Nichts heraus dachte, es eine Art tabula rasa, auf die er sein Wahrnehmen schrieb, in ihm zu geben schien.

Sie alle und auch Sokrates, bei dem wir keine Projektion finden – aber schon sein Schüler Platon entwirft ungreifbare „Ideen“, auch ein von der Gesellschaft abgehobenes Staatswesen -, distanzieren sich vom überkommenen Sakralen, trauen ihm jedenfalls nichts mehr zu. Bisher hatte sich die Moral, das heißt die Handlungsregeln, deren durchschnittliche Befolgung den gesellschaftlichen Zusammenhalt verbürgte, auf das Sakrale gestützt: materielle Zeichen, von deren Autorität man auch deshalb überzeugt war, weil man ihre Herkunft nicht mehr kannte, und rituelle Handlungen, vor allem die Opferpraxis, die das Einüben von Gewohnheiten erleichterten. Weshalb das nicht mehr funktionierte, wird von Habermas eigentlich nicht erklärt. Wahrscheinlich funktionierte es deshalb nicht mehr, weil das Sakrale aufhörte, mit dem Ökonomischen identisch zu sein. Das war in der Welt des Ackerbaus bis in die Zeit der Reiche hinein der Fall gewesen, wie etwa vom griechischen Mythos der Persephone veranschaulicht wird. Da wird eine junge Frau in den Hades entführt, weil sie etwas falsch gemacht hat – Blumen pflückte, wo sie nicht durfte (wahrscheinlich ist sie selbst als Blume gemeint, denn ihr wird ein „Blütenkelchantlitz“ zugeschrieben: Dafür, dass sie blüht, büßt sie als Verblühende) -, darf dann aber periodisch, für jeweils ein halbes Jahr, zum Leben auf der Erde zurückkehren; das heißt, sie veranschaulicht die Nutzpflanze, die gesät wird, auf- und wieder unter- und wieder aufgeht. Der Göttin Demeter, ihrer Mutter, muss dafür mit Opfern gedankt werden. Wenn die Ökonomie auf Münzgeld umgestellt wird, bricht dieser Zusammenhang auseinander.

Und man darf nicht glauben, er sei bloß ideologischer Natur gewesen: Ackerbau aus purer Nützlichkeit, Demeter-Kult und Persephone-Mythos nur hinterher als Überbau. Nein, es ist gar nicht möglich, beides zu trennen, denn schon der scheinbar rein ökonomische Vorgang ist signifikant: „Insbesondere das Saatgetreide sich vom Munde abzusparen und in die Erde zu werfen auf bloße Hoffnung hin ist ein nicht ganz leichter Akt der Selbstüberwindung“, so der Altphilologe Walter Burkert in seinem Klassiker, der nicht homo oeconomicus sondern Homo Necans (Berlin 1972) betitelt ist.

Was hatte den Zusammenhang denn gestiftet? Vermutlich die Rachegerechtigkeit, das Aug‘ um Auge, von der noch Aristoteles weiß, dass sie dem Warentausch als Regel zugrunde liegt. In der sakralen Tradition wie dann auch in den achsenzeitlichen Religionen wird sie zwar nicht negiert, aber gemildert, so in der Opferpraxis - der Mensch muss dafür, dass er lebt, nicht schon sofort mit dem Leben bezahlen, sondern kann ein Haustier vorschieben - und noch wenn der jüdische und christliche Gott menschliche Schuld zwar ahndet, aber auch verzeihen kann. Im Warentausch hingegen, und gar wenn sich jemand verschuldet, muss gnadenlos zurückgezahlt werden. So werden Sakrales und Ökonomie zum Gegensatz, den die Achsenzeit zwar nicht aufheben kann, in der er aber bewusst wird, und so sehen wir übrigens auch, dass die mit der Achsenzeit begonnene Epoche der Menschheitsgeschichte wirklich bis heute noch andauert. Das heißt aber eben nicht, dass damals schon ein Blick aus dem Nichts im Spiel gewesen wäre. Vielmehr lauter antagonistische Interessen, zu denen das Interesse einiger Intellektueller, die Antagonismen im Ganzen zu überschauen, noch hinzukam.

Hoffnung, sich auf die Spur zu kommen

Mit Sokrates und Buddha hatte die Achsenzeit ihr denkerisches Potenzial voll entfaltet, denn der Versuch, die Moral zu erneuern, paart sich bei ihnen mit der radikalsten Abstraktheit des Problemzugangs. Von Sokrates war schon die Rede, von der Radikalität Buddhas weiß ich wenigstens so viel, dass er den „Durst“ für die Wirren der Welt verantwortlich macht – ein Prinzip, das innerweltlich so fundamental wie alternativlos ist; da es tatsächlich, das ist ja wahr, alle kleinsten menschlichen Sünden und größten menschheitlichen Verbrechen erklärt, müsste wirklich seine Abwendung in einem absoluten Außen geschehen, oder auf dem Weg zu ihm hin.

Sind dies aber die Lehren, in denen das Religiöse, im Verhältnis zum Philosophischen, am meisten oder gänzlich zurückgedrängt ist, so sieht man zugleich auch, dass sie den mehr religiösen Lehren gar nicht überlegen sind, vielmehr nur einen Weg von zweien einschlagen, die beide nötig sind. Denn was sie versuchen, ist nur der Neuanfang, die Ersetzung der sakralen Moralfundierung durch eine hiervon radikal verschiedene Alternative; bei den mehr religiösen Lehren, die das auch tun, nur weniger radikal, liegt der Schwerpunkt stattdessen in dem Versuch, die sakrale Vergangenheit durchzuarbeiten, im psychoanalytischen Sinn, um sie besser oder überhaupt einmal zu verstehen. Das war – und ist – genauso nötig wie der philosophische Neuanfang, denn man kann nicht neu anfangen, wenn man sich vom Alten nicht gelöst hat, und kann sich vom Alten so lange nicht lösen, wie es geheimnisvoll bleibt.

Die darauf bezügliche Religionstheorie Sigmund Freuds wird von Habermas nicht beachtet. Man könnte sie als Theorie der krisenartigen Implementierung neuer Morallehren deuten, von Freud am ägyptischen Pharao Echnaton, an Mose und Jesus illustriert: Echnaton sucht die neue Religion des einen Gottes Aton durchzusetzen, doch wird nach seinem Tod alles getilgt, was daran erinnern könnte; Mose, den Freud für einen Ägypter aus Echnatons Umgebung hält, trägt den neuen Monotheismus weiter und radikalisiert ihn noch, wird aber von denen, die er umerziehen will, erschlagen. So glaubt Freud es rekonstruieren zu können. Doch die ihn erschlagen haben, bereuen es; fast scheint es, sie hätten eingesehen, was er gelehrt hat, nur können sie es nicht ertragen, nicht sofort jedenfalls. So gesehen ist es Mose besser ergangen als Echnaton, denn seine Lehre wirkte weiter und gestorben wäre er ohnehin. Die Art aber, wie sie weiterwirkt, erscheint in dieser Perspektive als das, was Sakralität ausmacht. Sie besteht nämlich darin, dass die Schüler des Lehrers das Verbrechen, das sie an ihm verübt haben, einem Wiederholungszwang folgend immer neu inszenieren, wobei sie es auch entstellen, um die Schuld von sich abzuwälzen, unbewusst aber doch in der Hoffnung, sich auf die Spur zu kommen und den Widerstand gegen die Lehre des erschlagenen Lehrers endlich einmal zu brechen. (Und es ist ja klar: Dann erst könnte die Lehre kongenial, statt bloß verzerrt, begriffen werden.) Wenn man es so sieht, setzt die Achsenzeit die sakrale Kontinuität auch fort, statt dass sie nur mit ihr bricht.

Auch Habermas sieht es zum Teil, er erwähnt Wilhelm Dupré: Für Dupré, lesen wir, „ist der Ritus das Ausdrucksmittel für die kathartische Durcharbeitung von gattungsgeschichtlichen Erinnerungen, welche durch gegenwärtige Krisensituationen ausgelöst werden“. Aber dass damit eigentlich das Grundprinzip auch aller Philosophie, auch der nachmetaphysischen, impliziert ist, das sieht er nicht. Dieses Prinzip läge im Regelwerk des Fragens und Antwortens beschlossen, wie es ja wirklich zuerst von Sokrates praktiziert wurde. Im Dialog Gorgias mit der Frage konfrontiert, wie mächtig der „gute Redner“ sei, besteht Sokrates‘ Antwort darin, dass er sie zurückweist: In ihr gingen zwei Fragen durcheinander, die, was unter „gut“ überhaupt verstanden werde, mit der andern, wohin so verstanden die „gute“ Macht des Redners sich steigern und vervollkommnen könne. Hintergrund dieses Wortwechsels ist natürlich die Athener Volksversammlung, auf der es Rednern gelang, die Bürger zur verhängnisvollen Sizilianischen Expedition zu überreden, die zu Athens Niederlage im Peloponnesischen Krieg führte; das war die Macht dieser Redner und sie fanden es „gut“, dieserart mächtig zu sein. Sokrates selbst redete „gut“ in einem ganz anderen Sinn und wurde dafür von der Volksversammlung zum Schierlingsbecher verurteilt; Macht übt er bis heute aus, aber eine andere Macht. Wie man schon immer wusste, verbinden ihn solche existenziellen Parallelen mit Jesus. Aber da er wie Konfuzius nur eine Elite ansprach, konnte seine Art des Durcharbeitens im Volk keine Wirkung erzielen. Die Methode des Volkes bestand eben eher darin, sich eine unbequeme Lehre durch rituelle Wiederholung langsam anzueignen.

Wie ich in dieser ersten Folge meiner Serie nur die Achsenzeit und ihren sakralen Vorlauf beleuchtet habe, will ich in der zweiten, die morgen erscheint, ebenso ausschließlich den view from nowhere behandeln. Man wird sehen, dass es wahrscheinlich nicht angeht, ihn „der“ (neuzeitlichen Natur-) Wissenschaft zuzuschreiben.