Gott und die Katastrophen

Nach dem 11. September hat sich das neu erwachte Interesse an Religion auf eine einzige Frage verengt: Wie hält sie´s mit der Gewalt? Aber so ist die Frage viel zu abstrakt gestellt. Welche Gewalt ist gemeint: kriminelle, kriegerische, revolutionäre? Ist von legitimer oder illegitimer Gewalt die Rede? Die Antwort muss für die islamische Welt sicher ganz anders ausfallen als für unsere christliche. Auf letztere will ich mich hier beschränken. In unserer Welt hängt das Thema "Religion und Gewalt" mit dem Thema "Religion und Revolution" zusammen.

Thesen zu "Religion und Gewalt". Die Revolution endet zum einen in der Niederlage, darauf kommen wir noch. Das ist die Spur von 1990. Sie ist zum andern ein Gewaltphänomen. Revolutionäre Gewalt würde wohl niemand unter allen Umständen zurückweisen. Deshalb geht eine "aufklärerisch" gemeinte Religionskritik fehl, die nur abstrakt "die Gewalt" beklagt. Die historisch erste Form von Revolution war die christliche. Was "Revolution" heißt, begreift man deshalb am besten im Blick auf die Unterwühlung des Römischen Reichs durch die Alte Kirche. Über den revolutionären Terror der Christen im Moment der Machtübernahme erregen wir uns noch heute, fragen aber nicht, wogegen er sich denn richtete - so dass wir unseren Augen nicht trauen, wenn wir in Deschners Kriminalgeschichte des Christentums einmal lesen, Christen hätten gewaltsam die Vorbereitung einer rituellen Sklaven-Opferung unterbrochen.
Terror stand nicht am Anfang der christlichen Revolution. Sie begann als Politik des Bekenntnisses, furchtlos-ohnmächtigen Widersprechens, daher der Auslösung von Gewalt auf der Gegenseite. Eben dieses provozierende "Märtyrertum" der Alten Kirche hat den Römischen Staat unterwühlt. Es ist noch für Rosa Luxemburg ein Vorbild, wenn sie an der revolutionären Haltung das Moment betont, sie bestehe darin, die Wahrheit "laut" zu sagen.
Problematisch ist von Anfang an die Vermischung von Religion und Revolution. Religion mag eine Quelle politischen Widersprechens sein, müsste aber jedem Versuch politischer Mitherrschaft entsagen. Umgekehrt dürfte sich politische Revolution keine "messianischen", "heilsgeschichtlichen" Aufgaben anmaßen. Es wäre ein historischer Fortschritt, könnten religiöse Politik und politische Revolution einander ausdifferenzieren. Denn keine Revolution, auch sonst keine Politik kann das religiöse Thema - Tod und Leben - miterledigen, obwohl eben das immer wieder versucht wird. Und keine Religion kann die Notwendigkeit von Gesellschaftsveränderung erübrigen. Politisch-revolutionäre Gewalt, die sich offen oder heimlich religiös begründet, wird totalitär.
Totalitär nennen wir mit Hannah Arendt die terroristische, auf Weltherrschaft angelegte und angewiesene Realisierung einer Fiktion, die "das Gesetz der Geschichte" zum Gegenstand hat. In diesem Sinn hat es auch totalitäre Gewalt des Christentums gegeben, denn christliche Würdenträger glaubten häufig, sie als Stellvertreter Gottes auf Erden wüssten im voraus, wie die Geschichte verlaufen und enden würde. Wenn sie dann anders verlief - zum Beispiel die Juden sich nicht "bekehrten" -, wuchs die Versuchung, gewalttätig zu werden. Mit solcher Gewalt kompensierte man das Nichteintreten der geschichtstheologischen Erwartungen. Diese Figur kompensatorischer Gewalt kennen wir so nur aus der Geschichte des Christentums, nicht aus anderen Religionen. Sie hat unfreiwillig dem hitleristischen und stalinistischen Terror das Vorbild geliefert. Den islamistischen Terror kann man auf dieser Linie nicht erklären - was ihn nicht weniger abscheulich macht -, wohl aber jeden auf ihn reagierenden westlichen Bombenterror. Heute droht die Gefahr, dass die USA und vielleicht der Westen schlechthin die totalitäre Erbschaft antreten: Realisierung einer Fiktion - dass mit "der Globalisierung" alles gut werde - durch Terror!

Religion aus der Niederlage. "1990" bedeutet, eine Revolution, die von 1917, war endgültig gescheitert. Nun wäre gerade Lenin nicht überrascht gewesen, darauf eine Renaissance religiösen Denkens folgen zu sehen, beobachtete er Entsprechendes doch schon nach der Niederlage des Revolutionsvorspiels von 1905 bis 1907, der die Niederlage des Zarenstaates im Krieg gegen Japan vorausgegangen war. "Propaganda des Gottbildnertums", ärgert sich Lenin 1909, "wurde gerade während der letzten anderthalb Jahre systematisch betrieben, als es für die russische Bourgeoisie bei der Verfolgung ihrer konterrevolutionären Ziele nötig wurde, die Religion zu beleben" und sie "auf neue Art im Volke zu festigen." Aber war das Phänomen mit Manipulation zu erklären?
Wenn wir die Manipulationstheorie abziehen, bleibt das Phänomen als solches übrig. Vielleicht kann man es so erklären: Sobald die revolutionäre Hoffnung schwindet, stellt sich der Verlauf der Menschheitsgeschichte und damit die Tatsache, dass man je selber vorhanden ist und lebt, als vollkommen sinnlos dar. Die Frage drängt sich dann auf, "warum überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts". Wer dann antworten will, der Geschichtsverlauf sei trotzdem mehr als Essen und Trinken, Mord und Totschlag, nur habe man bisher zu platt darüber nachgedacht, der fängt vielleicht an, sich mit jüdischer und christlicher Geschichtstheologie zu befassen. Denn diese hat die interessante Eigenschaft, sich "Heilsgeschichte" gerade durch Niederlagen, ja Katastrophen vermittelt vorzustellen: Exil und Diaspora, Kreuzigung, Holocaust. Bei anderen, die so nicht antworten noch fragen können, mag sich einfach ein Grauen vor dem Tod einstellen. Wenn man stirbt, wird man für nichts gelebt haben! Außer vielleicht für den Spaß, um den man dann aber mit dem Messer in der Hand gekämpft haben muss - dem eigenen Messer oder dem Messer der demokratischen Repräsentanten -, denn Spaß ist knapp, so viel gibt es gar nicht davon, dass alle Menschen ihn haben könnten...

Unverständlichkeit des Todes. Wir sind also nicht überrascht, wenn wir feststellen, dass sich nach 1990 und noch vor 2001 so illustre Geister wie Jacque Derrida, Gianni Vattimo, Hans-Georg Gadamer oder auch Slavoj Zizek auf einmal für das Christentum interessierten, ja es teilweise zu feiern begannen. Sie waren vorher keine Kommunisten gewesen. Aber am kommunistischen Sinnstreben hatte auch der kapitalistische Westen Anteil gehabt, insofern er sich durch die Behauptung verteidigen musste, auch er habe Sinn und sogar den besseren. Nach dem Sieg des Westens konnte und musste die Behauptung einkassiert werden. Sie war gegenstandslos geworden. Nicht nur der Sozialstaat, auch die pathetische Freiheits-Ideologie implodierte notwendig nach dem Verlust des Gegners. Endlich begreifen wir, dass auch James Bond weiter nichts als ein Mörder ist - Mörder, Hoffnung der Frauen, um mit Kokoschka zu reden. Eine ungemütliche Situation! In welcher Weise wird sie den Genannten bewusst? Derrida, Vattimo und Gadamer nahmen 1994 an einem "Religionsgespräch" auf der Insel Capri teil; sie arbeiteten hinterher schriftliche Beiträge aus, die in der deutschsprachigen Version ein paar Monate vor dem 11. September 2001 erschienen (Jacques Derrida/Gianni Vattimo [u.a.], Die Religion, Frankfurt/Main 2001). Die Twin Towers standen also noch, als man da auf einem Cover lesen konnte, es sei "im Licht der Wiederkehr des Religiösen und seiner weltweiten Konjunktur" von einer "kardinalen Wende der zeitgenössischen Philosophie" Mitteilung zu machen.
Gadamer, der in seinem Beitrag eine Zusammenfassung versucht, sieht das Entscheidende des Gesprächs darin, dass man versucht habe, "gegenüber allen vorschnellen Heilsverkündigungen die Unverständlichkeit des Todes" ernst zu nehmen. "Das ist gerade die Erfahrung, dass die Natur dem Menschen ein wirkliches Ja-Sagen zum eigenen Scheiden kaum erlaubt. Insofern scheint der gekreuzigte Gott eine übermenschliche Zumutung." In diesen Sätzen ist angedeutet, dass Gadamer dem Christentum nicht mehr mit Nietzsche unterstellt, es habe illusionäre jenseitige Welten verkündet, sondern gerade umgekehrt: Dadurch, dass es sogar den Tod Gottes lehrte, hat das Christentum eine Welt, die solche Illusionen pflegte, über die Endlichkeit des Lebens aufgeklärt.

Historische Katastrophen. Die Einsicht in die Unverständlichkeit des (eigenen) Todes kann wirklich eine "kardinale Wende" genannt werden. Sie ist auch für Slavoj Zizek entscheidend (Die gnadenlose Liebe, Frankfurt/Main 2001). "Die heiligen Texte des Judentums", schreibt er, "erwähnen an keiner Stelle ein Leben nach dem Tod." In der Tat, und es ist seltsam genug, dass das von der christlichen Theologie erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts entdeckt wurde. Wie Zizek dann unterstreicht, wird ein Leben nach dem Tod ebenso wenig vom Neuen Testament behauptet. Dieser Umstand, über den sich - mag er Kirchgängern oft unbekannt sein - kein Theologiestudent täuschen darf, wenn er nicht durchs Examen fallen will, ist für Intellektuelle wie Zizek und die andern Genannten eine aufregende Entdeckung. Zizek geht aber noch weiter: Das Christentum, schreibt er, erkenne an, "dass es hinter der Erscheinung nichts gibt". Keinen Gott im Jenseits? Dann wären Juden- und Christentum selbst schon die Säkularisierung von allem, was vorher Religion hieß. Wahr ist, dass uns der Holocaust, die Kreuzigung und das Babylonische Exil bloß auf der Ebene der Erscheinung begegnen, wo wir dann auch erfahren, dass nicht schon mit diesen Katastrophen historisch alles zuende war.
Zizeks Entdeckung kehrt als typisches Erlebnis von Intellektuellen immer wieder. Schon von der Kommunistin Simone Weil wird berichtet, sie habe erkannt, dass der Atheismus die wichtigste Voraussetzung eines nicht-heidnischen Glaubens an Gott sei. Zu solchen Reflexionen kann es wohl nur in Zeiten der Niederlage und des darauf folgenden Nihilismus kommen. Das Christentum ist so einst entstanden: zur Zeit eines Krieges, der zur Vernichtung Jerusalems und seiner heiligen Stätten führte. Es gibt auch im Talmud eine Passage, in der Gott selber über die Tempelzerstörung klagt und nicht weiß, warum er es zu ihr hat kommen lassen. Er wird ja als derjenige gedacht, der am Ende alles bewirkt haben wird: die jedem Menschen unverfügbare Selbstreferenz der Menschheitsgeschichte. Ist sie vorhanden, wenn Gott selbst nicht weiß, was er tut? Das ist keine rhetorische Frage.
Heilsgeschichte, säkularisiert. Auch Derrida hebt hervor, dass das Christentum die Lehre vom Tod Gottes sei, und auch Vattimo unterstreicht, dass der christliche Gott nicht hinter den historischen Erscheinungen hause. Hilft nun der Rückgriff aufs Christentum, einen Sinn des Geschichtsverlaufs zu finden? Aber wie kann die Geschichte Sinn haben, wenn hinter ihren Erscheinungen nichts ist? Die Genannten denken in den Spuren Martin Heideggers über diese Frage nach. Heidegger hatte besonders die Entwicklung der modernen Technik als "Zeichen der Zeit" zu lesen versucht. Gerade weil sie im Zweiten Weltkrieg so schreckliche Folgen zeitigte, erschien sie ihm als Prüfstein des Sinns. Heideggers Gedanke wird von Vattimo nur referiert: Auch wer über die Folgen der Technik erschrecke, habe gerade ihr, einer so nachhaltig erfolgreichen Entwicklung, historischen Sinn zuzusprechen, wenn er solchen überhaupt unterstelle. Jede theoretische wie praktische Kritik an dieser Entwicklung muss dann die Form der Frage annehmen, wie die Technik selber, trotz des Negativen in ihr, als Durchgangsstufe zum Besseren gedacht werden kann.
Wenn Zizek die Problematik aufnimmt, kommt weit mehr als ein Heidegger-Referat heraus. Er untersucht konkret an neuen kommunikationstechnischen Entwicklungen, ob sie nicht, statt Glieder einer technisch vermittelten Heilsgeschichte zu sein, vielmehr deren Subjekt abschaffen. Derridas Technikanalyse ist womöglich noch brisanter. Ihm zufolge ist unsere Zeit durch ein "Bündnis des Christentums als Erfahrung von Gottes Tod mit dem fernwissenschaftlichen Kapitalismus" geprägt. Auch der Ausdruck "fernwissenschaftlich" spielt auf die neuen Kommunikationstechniken an: Es zeige sich, dass die Rückkehr des Religiösen nicht unvereinbar mit "medienstrategischen und weltumspannenden Dimensionen" sei, wie man etwa an der kommunikationstechnischen Virtuosität des Papstes sehe. In diesem Bündnis sind einerseits beide Seiten Träger einer "weltweiten Latinisierung". Das heißt, Derrida fasst christliches und weltliches Rom, vatikanische und Washingtoner Politik als eine Bewegung auf. Andererseits betont er, dass die religiöse Seite sich gegen die weltliche zur Wehr setzt. Das gelingt nun einmal nur im längst gemeinsam gesetzten Rahmen, den vorerst keine der beiden Parteien einfach verlassen kann. Auch die weltliche nicht, wenn zutrifft, dass sie "fernwissenschaftlich" verfährt, denn dann ist sie selber religiös konnotiert. Der Ausdruck erinnert nämlich an Hannah Arendts Untersuchung zum inneren Zusammenhang von fernem Gott und fernen Technikzielen - Milchstraßen, Elementarteilchen, Genen.
So entdeckt Derrida, ohne selbst Christ zu werden, dass mit dem Christentum noch immer alles steht oder fällt, gerade realhistorisch. Sicher, es gibt eine "Säkularisierung". Aber sie hat diese Gestalt eines "Bündnisses" von Religion und Antireligion.

Gott nimmt´s aus der Faust. Die Genannten gehen von den Katastrophen aus, aber nicht von den Niederlagen. Das führt zu metaphysischen Wendungen. Es gibt doch etwas hinter den Erscheinungen: Heideggers "Sein", das sich vom "Seienden" unterscheidet, bei Vattimo, oder "das radikal Böse" bei Derrida. Der Versuch, eine Heilsgeschichte allein den Erscheinungen abzulesen, scheint zu scheitern. Längst vor den Genannten hatte schon Hegel ihn unternommen; dem wirft Vattimo jedoch vor, er habe "das Göttliche auf die historische Determiniertheit reduziert". Handeln wir uns mit Heidegger zu viel, mit Hegel - den Marx studierte - zu wenig Metaphysik ein? Doch Hegel ist der christlichen Theologie näher als Heidegger. Eine nach 1968 viel debattierte Theologie des "gekreuzigten Gottes" (Jürgen Moltmann) hatte sich wieder auf ihn berufen. Er ist der Philosoph der Endlichkeit und damit der Niederlage. Vattimo jedoch kommt auf Niederlagen gar nicht zu sprechen.
Hegel, der schon lange vor Nietzsche vom Tod Gottes sprach, nahm diesen Begriff so ernst, dass "Gott" bei ihm tatsächlich weiter nichts als eine Kette von Niederlagen ist, von der er dann freilich glaubte, sie laufe spiralförmig auf Höheres zu. Dass der Glaube an Spiralen selbst wieder eine Niederlage erleiden kann, bedachte er nicht. Dass aber Geschichte durch Niederlagen skandiert ist, hatte schon Martin Luther für ein Zeichen ihres Sinns angesehen: "Und muss doch Schwert sein gleich wie Essen und Trinken. Aber Gott nimmt´s immer einem nach dem andern aus der Faust und gibt´s einem andern um seines Missbrauchs willen. Also bleibt denn immer das Schwert und Oberkeit in der Welt; aber die Personen, so in der Oberkeit sitzen, müssen sich immer überpurzeln und taumeln, darnach sie verdienen."
Das wird Luther wohl in der Bibel gelesen haben. Und so schließt sich der Kreis von "Religion und Gewalt". Wenn alle Revolution erstickt scheint, so dass als Rest nur hässlicher Terror bleibt, den die Herrscher mit gutem Gewissen ausrotten dürfen, dann hören wir immer noch diese Stimme mit ihrem brutalen Realismus: Die Herrscher müssen taumeln! Auch unsere! Wenn dieser Satz aus der Tagesschau getilgt wird, spricht eben nur noch die Religion davon, und man wird ihr vorwerfen, sie sei gewaltsam.