So sichtbar unsichtbar

Symbole Die gegenwärtige Debatte um die Lehrerin Ludin führt zur Fundamentalisierung des Kopftuchs. Warum eigentlich?

Monika Wohlrab-Sahr

Der Streit um das Kopftuch einer muslimischen Lehrerin bewegt die deutschen Gemüter derzeit kaum weniger als vor etwa 15 Jahren die "affaire de foulard" um die Kopftücher muslimischer Schülerinnen die Franzosen. Ende September hatte das Bundesverfassungsgericht die bisherige Rechtsprechung zum "Fall Ludin", die dieser wegen ihrem Beharren auf dem Kopftuch die Eignung als Lehrerin abgesprochen hatte, für unzulässig erklärt und die Bundesländer zur rechtlichen Nachbesserung aufgerufen. Seitdem fühlen sich viele zur Stellungnahme aufgerufen: Journalisten aller Couleur, Vertreter des Islam in Deutschland, die evangelische Kirche, aber auch um die Liberalität des Islam besorgte Muslime, Befürworter einer dezidiert säkularen oder auch laizistischen Republik, Verfechter einer christlich-abendländischen Leitkultur und schließlich Verteidiger der Religionsfreiheit.

Bereits dieses Spektrum zeigt, dass es zu einfach wäre, die aktuellen Debatten und darin vorgenommen Positionierungen auf den Nenner des Fremdenfeindlichen oder gar Rassistischen zu bringen, auch wenn solche Untertöne an der einen oder anderen Stelle mitschwingen mögen.

In jedem Fall scheint die Auseinandersetzung kein bloßer Streit unter Intellektuellen und den einschlägigen Interessenvertretern zu sein. In einer aktuellen Repräsentativumfrage der Evangelischen Kirche Deutschlands (Kirche - Horizont und Lebensrahmen, Hannover 2003) unter evangelischen Kirchenmitgliedern und Konfessionslosen - insgesamt zwei Drittel der Bevölkerung - wurde auch eine Reihe von Fragen zum Zusammenleben mit Muslimen gestellt. Dabei ergab sich eine überraschend hohe Zustimmung zu der Aussage: "Es gibt so etwas wie eine Leitkultur, zu der auch das Christentum gehört. Die Muslime in Deutschland müssen sich darauf einstellen." Auf einer Skala von eins bis sieben stimmte etwa die Hälfte der Befragten diesem Satz in sehr hohem oder hohem Maße zu, wobei die Zustimmung im Osten Deutschlands noch höher lag als im Westen, und ironischer Weise bei den ostdeutschen Konfessionslosen mit 61 Prozent deutlich höher lag als bei den westdeutschen Evangelischen. Entsprechend niedrig fiel die Zustimmung zu der Aussage aus: "Wir werden uns an Lehrerinnen mit Kopftuch gewöhnen müssen, wenn wir mit den Muslimen gut zusammenleben wollen." Mehr als 40 Prozent der Befragten lehnten diese Aussage dezidiert ab, nur etwa 17 Prozent stimmen ihr ohne größere Einschränkung zu. Bei den Konfessionslosen war die Zustimmung zu dieser Frage noch einmal deutlich geringer als bei den Mitgliedern der evangelischen Kirche. Auch bei einer anderen Frage, die die Zustimmung zum Bau einer Moschee in einer Großstadt zu eruieren suchte, war es nur eine Minderheit von etwa elf Prozent, die einem solchen Bau - inklusive Minarett und Ruf des Muezzins - uneingeschränkt zustimmte. Mehr als 40 Prozent waren absolut dagegen, und der Rest wollte dem Vorhaben nur mit Einschränkungen - was die Sichtbarkeit und Hörbarkeit anging - zustimmen.

Bei einem Teil der Befragten wird man diese Resultate sicherlich auf latente oder offene Fremdenfeindlichkeit zurück führen können. Manch anderem mag die Sichtbarkeit der fremden Religion, oder vielleicht auch der Religion insgesamt, ein Dorn im Auge sein. Gerade bei der Frage des Kopftuchs allerdings scheint die Sache komplizierter zu liegen, ist doch die Ablehnung hier bei den Gruppen besonders hoch, die bei anderen Fragen in hohem Maße für individuelle Freiheiten und Gleichberechtigung plädieren. Bei der Ablehnung des Kopftuchs kommt es offenbar zu einer Gemengelage von liberalen und pluralitätsfeindlichen Positionen.

Dass Debatten um Kopftücher an Schulen nicht allein in Deutschland, sondern auch in anderen europäischen Ländern stattfanden und auch dort die Gerichte beschäftigt haben, macht deutlich, dass es sich - so banal der Anlass scheinen mag - um eine Angelegenheit handelt, die das kulturelle Selbstverständnis zumindest der westeuropäischen Länder tangiert. Im Streit um das Kopftuch in der Schule artikuliert sich offenbar - um mit Max Weber zu sprechen - eine Art "Gemeinsamkeitsgefühl", das doch gleichzeitig auf sehr unterschiedlichen individuellen Interessen aufruht. Zudem scheint sich hier so etwas wie eine Gegenbewegung gegen einen Multikulturalismus anzudeuten, der kulturelle und religiöse Vielfalt per se mit einem positiven Vorzeichen versehen hatte.

Es wäre verkehrt, solche Gemeinsamkeitsgefühle von vornherein als bloße rückwärtsgewandte Ideologie abzutun. Dennoch bleibt es Aufgabe der intellektuellen Auseinandersetzung, sie auf ihre Grundlagen hin zu befragen. Vereint sie doch - um nur für den deutschen Kontext zu sprechen - die Republikaner mit der säkularen Linken unterschiedlicher nationaler Herkunft.

Was aber stiftet diese Gemeinsamkeit? Man kann diese Frage von verschiedenen Seiten her angehen. Ein zentraler Punkt in der öffentlichen Auseinandersetzung war der Hinweis auf die symbolische Bedeutung des Kopftuchs, die auf Fundamentalismus, patriarchalische Bevormundung, Ungleichheit der Geschlechter und kulturelle Abgrenzung ziele. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Kopftücher von Musliminnen zum Teil in genau dieser Weise benutzt werden. Sie können aber - wie wir aus verschiedenen sozialwissenschaftlichen Studien wissen - offenbar auch anderes bedeuten. Sie können auf die Traditionalität der Lebensform verweisen, aber auch umgekehrt als Symbol der Unterscheidung vom Traditionalismus der Eltern dienen. Sie können Modeaccessoire sein, das "ethnischen" Stolz symbolisiert, aber auch auf sexuelle Nichtverfügbarkeit verweisen, und damit gleichzeitig öffentliche Räume und familiär akzeptierte Aufstiege eröffnen.

Dieser Vieldeutigkeit des Symbols korrespondiert die Ambivalenz der Geschichte des Kopftuchs. Neben der fundamentalistischen Zwangsverschleierung gab es eben auch die Geschichte der Zwangsentschleierung in Regimes, die sich dem Säkularismus und der Moderne westlicher Prägung verschrieben hatten, und das Traditional-Religiöse im öffentlichen Raum mit eisernem Besen auszukehren und zu entmachten suchten: die laizistische Türkei unter Atatürk und das Schah-Regime in Iran sind dafür Beispiele. Es ist eine fatale Verquickung, dass die Erinnerung an das eine dem anderen Nahrung zu geben scheint.

In der Debatte um das Kopftuch Ludins ist mit großer Selbstverständlichkeit von einer "Signalwirkung" des Kopftuchs ausgegangen worden, die unabhängig von den Absichten der Trägerin "objektiv" bestehe: Steht das Signal auf "rot" - so könnte man folgern - mag diese noch so sehr "grün" denken, das bewiese nur ihre Naivität. Ganz in dieser Linie lag dann auch die Ablehnung der Lehrerin wegen "mangelnder Eignung". Aber bereits angesichts des breiten Spektrums möglicher Bedeutungen scheint es ausgesprochen fraglich, ob man von einer solchen "Signalwirkung" tatsächlich ausgehen kann, oder ob man es nicht vielmehr mit einer ganzen Palette möglicher Wirkungen zu tun hat, die erst in der Praxis ihr wirkliches Gesicht zeigen. Es war nicht zuletzt dieser Gesichtspunkt, der die Mehrheit der Verfassungsrichter letztlich veranlasst hat, der Klage Ludins stattzugeben. Es wäre jedenfalls fatal, würde man im Hinblick auf das Kreuz per se die persönliche Motivation des Trägers und der Trägerin zum Maßstab machen, im Falle des Kopftuchs diese aber per definitionem außen vor lassen. Dass dies in der Vergangenheit so geschehen ist, trägt zur Fundamentalisierung des Kopftuchs eher bei, als dass es andere Deutungen zulässt. Es gibt in Deutschland wohl nur ein Zeichen, dem man eine solche eindeutige Signalwirkung zuschreiben kann: das Hakenkreuz.

Ich vermute allerdings, dass hinter den Affekten, die das Kopftuch hervorruft, noch eine Reihe weiterer Beweggründe steht, die sich weniger leicht und unangreifbar artikulieren lassen als der Fundamentalismus-Verdacht. Verstößt doch das Kopftuch gegen bestimmte Annahmen, die uns selbstverständlich geworden scheinen. Eine dieser stillschweigenden Voraussetzungen ist offenbar, dass Religion - bei aller öffentlichen Präsenz der Kirchen - im Hinblick auf die einzelne Person als Privatsache anzusehen und von dieser Person entsprechend nicht öffentlich zur Schau zu stellen ist. Den französischen und den deutschen Kopftuchstreit verband die Leitunterscheidung zwischen "diskreten" (unauffälligen), und "ostentativen" (herausstechenden), Symbolen. Die als "diskret" betrachteten Symbole - insbesondere das Kreuz an der Kette oder am Revers - waren aber nicht zufällig die kulturell gewohnten und darüber hinaus eben auch diejenigen Zeichen, die letztlich nicht mehr als religiös, sondern nur noch als Schmuck wahrgenommen werden. Es scheint uns zur Norm geworden zu sein, die persönliche Religiosität im "stillen Kämmerchen" zu halten. In einer sich kulturell und weltanschaulich stärker durchmischenden Gesellschaft kann dies aber wohl kaum allgemein erwartet werden. Bereits in der Vereinigten Staaten funktioniert diese Voraussetzung schon nicht mehr.

Die zweite Selbstverständlichkeit betrifft - und dies ist zu begrüßen - die Annahme einer Gleichheit der Geschlechter, was deren Sichtbarkeit im öffentlichen Raum angeht. Die Kopftuch tragende Lehrerin verkörpert in dieser Hinsicht eine irritierende Paradoxie: Sie partizipiert an der Öffentlichkeit - und ist in dieser Hinsicht zweifellos wünschenswertes Rollenvorbild für viele junge Türkinnen und andere Migrantinnen. Gleichzeitig verbindet sie die öffentliche Rolle, die sie einnimmt, mit einer partiellen Verhüllung, die sie mit ihrer Würde "als Frau" begründet. Der Einwand, wie er gegen Ludin vorgebracht wurde, dies lege den Umkehrschluss nahe, eine unverhüllte Frau sei würdelos, liegt auf der Hand. Dennoch scheint mir die Provokation nicht allein in diesem nahe liegenden Umkehrschluss zu bestehen. Obwohl wir es in der Öffentlichkeit ständig mit deutlich markierten und bisweilen krass überzeichneten körperlichen Unterscheidungen von Männern und Frauen zu tun haben, ohne uns an ihnen wirklich zu stören, besteht doch offenbar in dem Sich-symbolisch-partiell-unsichtbar-machen ein besonderer Affront. Es widerspricht unserer Vorstellung, dass Männer und Frauen sich als Freie und Gleiche - und potenziell gleich Starke - in der Öffentlichkeit begegnen sollen, die erotische Begegnung eingeschlossen. Dieses Ideal - so begrüßenswert es ist - kann man aber schlecht zum allgemeinen Maßstab erheben, zumindest dort nicht, wo es um das partielle Verhüllen der eigenen Person geht. Es muss wohl - auch für Lehrerinnen - ein Recht auf persönlichen Traditionalismus geben.

Eine problematische Folge der Gerichtsurteile zum Islam - sei es zum Kopftuch oder zum Schächten ohne Betäubung - allerdings ist, dass sie - auch im öffentlichen Bewusstsein - zwangsläufig eine traditionalistische Form des Islam festschreiben, die aus dem Koran oder der muslimischen Tradition eine bestimmte, historisch invariante Konsequenz literalistisch ableitet. Der Verfassungsrechtler Dieter Grimm hat in diesem Zusammenhang von der Gefahr des Orthodoxieschutzes gesprochen. In Ermangelung objektiver Kriterien dafür, was zu einer Religion gehört und was nicht, sind die Richter auf die überzeugenden Selbstbeschreibungen derjenigen verwiesen, die ihr Verhalten mit dem Anspruch rechtfertigen, es sei von ihrer Religion zwingend vorgeschrieben. Die Richter tendieren - aus verständlichen Gründen - zunehmend dazu, lediglich den gemeindlichen Hintergrund für einen derartigen Anspruch zu erforschen, also der Frage nachzugehen, ob der oder die Einzelne einer religiösen Gemeinschaft angehört, die von der Notwendigkeit des Kopftuchs oder des Schächtens ohne Betäubung tatsächlich überzeugt sind. Auch wenn es zu diesen Fragen von berufener islamischer Seite anders lautende Positionen gibt, verfestigt sich so das Bild, es sei essentiell für den Islam, dass Frauen Kopftücher tragen und Tiere betäubungslos geschächtet werden. Was dabei auf der Strecke zu bleiben droht, ist ein liberaler Islam, der sich dennoch als Religion zu erkennen gibt. Es fehlt in der Öffentlichkeit der Bundesrepublik an Personen, die sich als Muslime historisch-kritisch mit der eigenen Tradition auseinandersetzen und die öffentlich hörbar an die liberalen Traditionen und Theologien des Islam in Europa, Nordafrika oder Asien anknüpfen. Man könnte hinzufügen: Es fehlt die islamische Theologie als Fach an deutschen Universitäten. Im Gegensatz zu manchem Kollegen scheint es mir bisher noch fraglich, ob das, was bisweilen als Euro-Islam auftritt, diese Rolle tatsächlich zu spielen in der Lage ist. Und auch in anderen Teilen der Welt sind die muslimischen Migranten oft nicht gerade diejenigen, die zu einer Weitergabe liberaler religiöser Traditionen beitragen. Ihre Lebensumstände tun das ihre dazu.

Bei aller begründeten Sorge um Machtgewinne fundamentalistischer Einflüsse auch auf den europäischen Islam, scheint mir allerdings die Konsequenz nicht in einer Reinhaltung des öffentlichen Bereichs von fremdartiger Religion zu liegen. Die liberalisierende Wirkung eines Wettstreits der Ausdrucksformen und die Stabilität unserer Institutionen bieten meines Erachtens den nötigen Hintergrund für einen Versuch. Einschreiten muss der Staat freilich dort, wo die Praxis einer Lehrerin - oder die von Erziehungsberechtigten - auf die Beförderung von Intoleranz und die Ungleichbehandlung Schutzbefohlener schließen lässt. Das bedeutet aber für die deutsche Öffentlichkeit wie auch für ihre linken Enklaven, dass sie sich vermehrt an Ambivalenzen werden gewöhnen müssen. Das Rückwärtsgewandte mag manchmal Räume eröffnen, die dem Fortschrittlichen verschlossen bleiben. Zumindest ist - bis zum Beweis des Gegenteils - mit dieser Möglichkeit zu rechnen.

Monika Wohlrab-Sahr ist Professorin für Religionssoziologie an der Universität Leipzig. Von ihr erschien u.a. das Buch Konversion zum Islam in Deutschland und den USA, Frankfurt a. M., Campus, 1999.