Wie wär´s mit einem Nasenring?

Queer bedeutet eigentlich "seltsam", "komisch" oder auch "fragwürdig". In den letzten Jahren haben sich Schwule, Lesben, Bi-, Trans- und Intersexuelle sowie geschlechtsmigrierende Transgenders diesen negativ behafteten Begriff als politische Bewegung neu angeeignet und ziehen zur alljährlichen Christopher-Street-Day-Parade (CSD) regenbogenfahnenschwingend durch die Innenstädte von Großstädten. Queer Studies als wissenschaftliche Disziplin dagegen haben den Ruf, theoretisch abgehoben und weltfremd an den Problemen der großen Mehrheit der Bevölkerung vorbeizugehen und längst geschlagene Schlachten zur Diskriminierung von Lesben und Schwulen zu schlagen. So schlimm? Zum Glück nicht. Queer hat nicht nur den Anspruch, sich nicht auf Minderheitenthemen reduzieren zu lassen. Vielmehr gibt queer die Normalität von Mehrheiten zur Kritik frei: Heterosexualität hinterfragen, Zweigeschlechtlichkeit entselbstverständlichen und gesellschaftlich verfestigte Geschlechtsmuster "queeren", lautet die selbstbewusste Losung. Wie alltags- und politiktauglich aber ist der dabei mobilisierte theoretische Hintergrund, wenn es um den Streitfall Kopftuch geht? Konkret: Dürfen die aus Afghanistan stammende Lehrerin in spe Fereshta Ludin und andere Anwärterinnen auf den Staatsdienst im Unterricht ein Kopftuch tragen? Deutschland ist gespalten: Meinungsumfragen stellen je nach beauftragtem Forschungsinstitut mal eine Mehrheit für das Kopftuchtragen fest (Zeit, 25. 9. 03), mal eine dagegen (Spiegel, 29. 9. 03), das Bundesverfassungsgericht hat die Entscheidung darüber an die Politik zurück verwiesen. Es gibt aber auch klare Positionen: Alice Schwarzer wettert gegen eine "gönnerhafte Pseudotoleranz", die sich zum Handlanger eines reaktionären Sexismus macht, und dem Spiegel (29. 9. 03) geht es beim "Prinzip Kopftuch" um die Frage, "wie religiös der weltliche Staat westeuropäischer Prägung werden darf, ohne seine Identität zu verlieren". Auf der anderen Seite feiern Linksliberale und Grüne das friedliche Nebeneinander von Religionen und Lebensstilen als multikulturalistischen Meilenstein und halten die rechtsstaatliche Errungenschaft der Religionsfreiheit tapfer gegen politische Bevormundung und deutsche Leitkulturalisierung. Bei diesem Streit will ich im Folgenden zwei Argumente aus einer queeren Perspektive diskutieren, das der Integration und des Laizismus.

Dem Integrationsargument zufolge, zu dessen Meinungsführer sich der Spiegel aufgeschwungen hat, findet mit dem Kopftuch in Schulen eine schleichende Islamisierung statt, die die ohnehin strapazierte Integrationsfähigkeit der Bundesrepublik überlastet und die demokratischen Grundpfeiler unserer Gesellschaft aushöhlt. In dieser Logik stellen die rund drei Millionen MuslimInnen in der Bundesrepublik eine kulturelle Gefahr dar. Nicht, weil sie nur "anders" sind, sondern weil sie den Humus für islamistische ExtremistInnen bilden, die unsere demokratisches System abschaffen wollen und durch die islamische Scharia ersetzt wissen möchten. "Das volle Boot" und die Warnung vor der islamistischen Terrorgefahr bilden hier eine gefällige Union von Argumenten. Ergänzend dazu bemühen einige Bundesländer wie etwa Baden-Württemberg mit Kultusministerin Annette Schavan an der Spitze das im Grundgesetz verankerte laizistische Argument der Trennung von Staat und Kirche. Diese Trennung verbietet etwa die Instrumentalisierung von Ämtern und öffentlichen Funktionen für politische Zwecke. Eine gewisse Ironie ist dabei nicht zu übersehen. Denn bei einer konsequenten Umsetzung dieses Gesetzes dürfte keine Nonne mehr im Habit unterrichten - Tragik und Preis kultureller Säuberung?

Was nun hat queer zu dieser Debatte beizutragen? Queer will entselbstverständlichen, und das vor allem in Hinblick auf die Normalität und Normierungsgewalt von Heterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit. Damit steht queer in einem doppelt schwierigen Feld, nämlich erstens der Symbolik des Kopftuchs und zweitens von Identitätsfragen.

Auf der einen Seite konstatiert queer eine zutiefst naturalistische und sexistische Symbolik des Kopftuchs. Sie hat mit der patriarchalen Struktur der muslimischen Familie zu tun, die eine Miniaturausgabe der islamischen Gesellschaft darstellt: Die Ehre des Mannes hängt von der Kontrolle der Sexualität der Frau ab, der weibliche Körper ist mit einer satanischen Verführungs- und Zerstörungsmacht ausgestattet, deshalb muss die sexuelle Macht der Frau im Zaum gehalten werden, zu ihrem Schutz und der des Triebwesens Mann. Verführungsgewaltig sind vor allem die weiblichen Haare, und der Schutz vor dem Anblick dieses Symbols für Sexualität ist im Vers 59 der 33. Sure des Koran kodifiziert: "Oh Prophet, sag deinen Frauen, deinen Töchtern und den Frauen der Gläubigen, sie sollen etwas von ihren Überwürfen (Dschilbab) auf sich herabziehen. So werden sie eher (als Muslime) erkannt und nicht belästigt." Lösung also: Die Frau präsentiert sie sich entsexualisiert, erhält damit ihre "Reinheit" und ist vor männlichen Übergriffen weitgehend geschützt. Diese Symbolik basiert auf Naturalisierung: Frauen sind Verführungen für Männer, Männer müssen vor ihrer eigenen Triebhaftigkeit geschützt werden.

Aus der Perspektive einer Kritik an Heteronormativität liegt dieser Fall klar: Das Kopftuch steht für die Unterdrückung von Frauen, die Naturalisierung von Geschlecht und Sexualität und darüber fixierte Machtverhältnisse. Dass vergewaltigte Frauen, Schwule und Lesben, Frauen mit unehelichen Kindern und Transidente in Staaten mit islamischer Scharia gesteinigt und ermordet werden (können), ist ein Skandal ersten Ranges, den ich hier feststelle, aber nicht weiter verfolge. Denn konsequenterweise darf sich eine queere Kritik nicht nur gegen die perversen Ausgeburten religiöser Fundamentalismen richten. Nimmt man die von demonstrierenden KopftuchgegnerInnen so gern bemühte Forderung "wehret den Anfängen" ernst, steht nämlich nicht nur der Islam am Pranger. Alle monotheistischen Weltreligionen weisen vor allem hinsichtlich der Kleidervorschriften und Nichtbenutzung von Kosmetik und Schmuck kulturübergreifende Gemeinsamkeiten auf. Religion ist in dieser Perspektive ein Medium der Artikulation, Inszenierung und Institutionalisierung von Geschlechterdifferenzen, bei der Frauen und nicht-heterosexuelle Lebensformen das Nachsehen haben - dort wie hier.

Musliminnen tragen Symbole der Differenz und Ungleichheit sichtbar auf dem Kopf. Darin steckt in unseren Augen ein Paradox: Kopftuchtragende Frauen engagieren sich für etwas, das gemäß westlichen Emanzipationsvorstellungen ihre eigene Unterdrückung beinhaltet. Vielleicht. Das heißt aber keineswegs, dass im aufgeklärten westlichen Rechtsstaat solche Symbole nicht existieren oder überflüssig wären. Wir haben unsere "funktionalen Äquivalente": orthopädisch fragwürdige, hochhackige Schuhe, die Schrittgröße verringernde Röcke und wenig funktionale Handtaschen, die - "objektiv" betrachtet - Frauen um mehr Bewegungsfreiheit bringen, als es Kopftücher tun. Rechnet man den Aufwand für das Herrichten der Haare hinzu, spart das Kopftuch sogar viel Zeit und Aufwand für die öffentliche Präsentation und Inszenierung des weiblichen Körpers. Der Unterschied liegt freilich darin, dass die Mehrheit der Frauen solche verinnerlichten Zwänge nicht als Einschränkungen und schon gleich gar nicht als Unterdrückung durch Männer wahrnimmt, das Tragen eines Kopftuchs aber schon. Naturalisierungen queeren heißt hier also, nicht beim Kopftuch stehen zu bleiben, sondern für die dahinter stehende gleiche heteronormative und sexistische Struktur funktionale Äquivalente zu identifizieren und zu benennen. Was etwa die vermeintlich stärkere Triebhaftigkeit von Männern angeht, vor der Frauen (und Männer) zu bewahren sind, unterscheiden sich die kulturellen Formen der Triebabfuhr, nicht aber der zugrundeliegende Mechanismus: Pornos und Prostituierte bieten Männern im christianisierten Westen Männern ein Ventil, ihren Testosteronhaushalt im Gleichgewicht zu halten. In islamischen Gesellschaften ist das streng verboten. Dafür stehen Männern dort bis zu vier Ehefrauen zur Verfügung oder das Schlupfloch der rechtlich institutionalisierten Ehe auf Zeit (mit einer Dauer von einer Stunde bis 99 Jahren).

Doch zurück zum Kopftuch und seiner keineswegs ausschließlich naturalisierenden Bedeutung. Was etwa hat die kopftuchtragende anatolische Bäuerin mit der Istanbuler Studentin gemeinsam, die für das Recht des Kopftuchtragens als Ausdruck ihrer muslimischen Identität in den Sitzstreik tritt? Wie die türkische Soziologin Nilüfer Göle zeigt, markiert der aus einem langen, um den Kopf gewickelten Schal aus Leinen, Baumwolle oder Seide bestehende türban eine Distanzierung zur traditionellen Kopfbedeckung der Müttergeneration, demonstriert Modebewusstsein und verweist auf eine neue Form selbstbewusster Inbesitznahme. Auch wo das Kopftuch nicht Vorschrift ist, greifen vor allem junge Studentinnen massenhaft danach. So gilt der Islam in Ägypten als jung, chic und cool, die Religion ist dort zur Modebewegung geworden. Und die in Deutschland lebende Sozialwissenschaftlerin Yasemin Karakasoglu-Aydin wertet in einer Untersuchung zu kopftuchtragenden türkischen Studentinnen in der Bundesrepublik den türban auch als Reaktion auf die rechtliche, politische und soziale Ungleichbehandlung in der deutschen Gesellschaft und als Absage an das Konzept der Integration durch Assimilation.

Wenn muslimische Frauen ein Kopftuch tragen wollen, weil sie sich mit unbedeckten Haaren "sehr, sehr schämen" und entblößt fühlen (Ludin), verweist das auf den identitätsstiftenden Gehalt von Religion. Diese Dimension ist rechtlich schwer zu regulieren: Wo beginnt die religiöse Symbolik, die sich in das staatliche Neutralitätsgebot mischt? Beim Kruzifix an der Wand bayerischer Schulen? Beim Kreuz an der Halskette eines Lehrers? Wie stromlinienförmig sollen staatliche ProtagonistInnen agieren und gemacht werden? Umgekehrt gefragt: Wie viel Vielfalt kann die Gesellschaft vertragen? Müssen sich Ministerium, Schule und Eltern herausgefordert fühlen, wenn LehrerInnen mit einem Regenbogenbutton oder einem Irokesenschnitt zum Unterricht erscheinen? Und wie sähe es mit einem Ring in der Nase oder einem Hundehalsband statt Kette aus? Oder mit Springerstiefeln und Bomberjacke?

Auch dazu ist eine queere Position klar: Gegenstand der Kritik sind gesellschaftliche Normierungs- und Normalisierungspraxen, die auf Vereinheitlichung zielen. Queer nimmt in ethischer Hinsicht also eine große "Toleranzbürde" auf sich. Denn queer plädiert für Toleranz und Vielfalt und muss dabei in Kauf nehmen, dass sich eine solche Vielfalt auch auf Praktiken bezieht, die mit den Zielen der Entnaturalisierung von Geschlecht und Sexualität wenig am Hut haben oder auch dagegen gerichtet sind. Dieser "Zwang" zur Toleranz ist der Skepsis gegen staatliche Normierungseingriffe geschuldet, mit denen queere Bündnisse schlechte Erfahrungen gemacht haben. Ein Beispiel dafür ist etwa das Pornografieverbot in Minnesota/ USA, dem zuerst lesbische und schwule Erotika zum Opfer gefallen sind. Ebenfalls ein "Schuss in den Ofen" ist das Gesetz zu gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaften, weil es zur Stabilisierung und auch Subventionierung monogamer Paarmuster beiträgt. Solche Erfahrungen tragen zu einem tiefen Misstrauen gegenüber staatlicher Regelungswut bei, weshalb queer staatlich verordneten Verboten der Lebensgestaltung skeptisch gegenüber steht und diese Skepsis auch pflegen sollte. Für eine queere Kritik ist das Kopftuch also ein Aufhänger, nicht mehr. Sie muss auch das Eigene, Etablierte und "Normale" einer Heteronormativitätskritik unterziehen. Daran wagt sich der Gesetzgeber freilich nicht. Queere Kritik will entselbstverständlichen und damit muss sie radikal sein. Bevor nicht die funktionalen Äquivalente zum Kopftuch ebenfalls ins Fadenkreuz der Kritik geraten, spricht nichts dafür, sich vor den Karren staatlicher Normierungsversuche spannen zu lassen. Zu unterstützen ist vielmehr eine Politik der Toleranz und Vielfalt, die sich der heterosexistischen Grundlagen der von ihr verteidigten Praxen bewusst ist und diese kritisiert. Deshalb lautet die Forderung: Lasst Musliminnen ihre Kopftücher tragen und alle anderen, die Lust dazu haben, auch!

Nina Degele ist Professorin am Soziologischen Institut an der Universität Freiburg