Erzählungen aus der Zukunft (III)

Wider das Arbeitsethos 2 Mit freigeistigen Denkern des 19. und. 20. Jahrhunderts (Lafargue, Nietzsche, Read, Vaneigem ) in die zukünftige Post-Work-Gesellschaft
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Erzählungen aus der Zukunft (III)
Moderne Zeiten

Foto: Breve Storia del Cinema/Flickr (Public Domain 1.0)

Wurden in Wider das Arbeitsethos 1 vor allem die heutige Problemlage und die Notwendigkeiten einer postkapitalistischen Politik in Zeiten von Digitalisierung und sich beendender Arbeitsgesellschaft mit zeitgenössischen linken Autoren angedacht, so sei hier aufgezeigt, wie das lutherisch-marxistische Arbeitsethos, das heute einer emanzipatorischen Politik im Wege steht, schon ab dem 19. Jahrhundert seine Gegenbewegten kannte, sogar in der sog. Arbeiterbewegung selbst.


I. Malochen mit Marx

Das Arbeitsethos wurde mit Entstehen einer industrialisierten Arbeitswelt und mit dem Aufkommen des modernen Kapitalismus’ in neuen Dimensionen reproduziert und in starkem Maße hat es auch Marx gefestigt, dessen Denken ˗ neben den eurozentrischen, patriarchalen und anderen ideologischen Irrläufern ˗ daran krankt, das menschliche Zusammenleben (Gemeinschaft/Gesellschaft) allein vom sog. ‘Arbeiter’ her zu denken und nicht mit der Fokussierung von Mensch, Multitude, Menschheit, conditio humana oder gar eines erweiterten Verständnisses des Lebens und Seins (Und selbst den realexistierenen Arbeiter*innen wird Marx nicht gerecht, wie Mason treffend herausstellt: „Die marxistische Theorie über das Proletariat [...] reduziert eine ganze Gesellschaftsklasse auf eine philosophische Kategorie“1 Eine Verflachung, die sich bei Lenin zum Zynismus steigern wird.2). Freilich, es gibt versprengte Aussagen Marxens, die über seine eigene Arbeiterideologie hinausgehen und in Wider das Arbeitsethos 1 thematisierte ich dies anhand eines einzelnen Manuskriptes. Auf den vorliegenden Seiten soll es aber um den ‘eigentlichen’ Marx gehen.

In der Sammlung von Manuskripten, die als Die deutsche Ideologie (1845/46) posthum zusammengefasst wurden, findet sich ein Passus, der überdeutlich darauf verweist, dass Marx/Engels die eigentliche Menschlichkeit über die Arbeit an der Warenproduktion definieren: „Der erste geschichtliche Akt dieser Individuen, wodurch sie sich von den Tieren unterscheiden, ist nicht, daß sie denken, sondern, daß sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren.“3

A priori wird also der sog. ‘Historische Materialismus’, der in Die deutsche Ideologie entwickelt wird und woraus Marxianer ihr Weltbild ableiten, mit der normativen Schablone geprägt, relevantes (weil geschichtliches) Menschsein definiere sich über Arbeit und Warenproduktion. Vorgeschichtliche Jäger und Sammler, die damaligen Naturvölker des Trikonts oder auch ‘fahrendes Volk’, das am Rande der warenproduzierenden Gesellschaften lebt, sind für Marx aber noch nicht Mensch, sondern noch Tier.Linke, nicht- oder postmarxistische Theorie des 20. und 21. Jahrhunderts kritisiert diese Denke eminent, die, wie schon zuvor der Deutsche Idealismus (Kant/Hegel), den Europäer als Norm setzt.4 Mit der Marx’schen Abwertung des Trikonts wird von selbigem übrigens auch der menschenverachtende Kolonialismus zum notwendiges Übel umgedeutet, um Stammesfeudalherrschaften zu stürzen; eine Vorbedingung für die einstige Marx’sche Realisation des Kommunismus’.5 In seinem Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien (1853) für die New York Daily Tribune heißt es so zynischst und jenseits aller kulturellen Diversität:

Die Frage ist daher nicht, ob die Engländer ein Recht hatten, Indien zu erobern, sondern ob ein von den Türken, den Persern, den Russen erobertes Indien dem von den Briten eroberten vorzuziehen wäre. / England hat in Indien eine doppelte Mission zu erfüllen: eine zerstörende und eine erneuernde - die Zerstörung der alten asiatischen Gesellschaftsordnung und die Schaffung der materiellen Grundlagen einer westlichen Gesellschaftsordnung in Asien.“6

Zwar kritisiert Marx den britischen Kolonialismus im Weiteren aufgrund seiner Gier und Brutalität, aber zum einen ist die koloniale Eroberung und Unterdrückung für Marx einerseits Notwendigkeit, andererseits klingt gar eine gewisse Bewunderung durch, wenn er die englischen kolonialen ‘Agrarrevolutionen’ in Indien als tatkräftiger als jede bisherige revolutionäre Partei bezeichnet. Dem kolonial-kapitalistischen Arbeitmodus (die ‘Entwicklung der menschlichen Produktivkräfte’), der einer Kolonie aufgezwungen wird, beschreibt Marx mit einer ähnlichen Hassliebe, die einerseits die Ermächtigung kritisiert, andererseits wiederum fast bewundernd konstatiert7:

„Die bürgerliche Periode der Geschichte hat die materielle Grundlage einer neuen Welt zu schaffen: einerseits den auf der gegenseitigen Abhängigkeit der Völker beruhenden Weltverkehr und die hierfür erforderlichen Verkehrsmittel, andererseits die Entwicklung der menschlichen Produktivkräfte und die Umwandlung der materiellen Produktion in wissenschaftliche Beherrschung der Naturkräfte.“ 8

Es ist hieran zu sehen, dass Marx (anders als der vorige utopische Sozialismus) den Sozialismus/Kommunismus nicht ethisch begründet, sondern eine Ideologie konstruiert, ein starres System, welches den Kommunismus logisch (jenseits des Ethos’ und gesellschaftspolitischen Realitäten) hervorbringen will.9


Weiter setzt Marx (z.B. in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten(1844)) zudem freilich die idealistische Vorstellung, es gäbe irgendeine Form von ‘richtiger’ Arbeit. Obwohl er brillant erkennt, wie der Mensch durch die (Fabrik-)Arbeit zum bloßen Bio-Material wird, sieht er meist nicht, dass die Arbeit dies bewirkt, sondern schreibt allein dem Wirtschaftssystem die Verantwortung zu. Mit der ‘richtigen’ Arbeit (sprich: im kommunistischen Wirtschaftssystem) überwinde der Mensch seine „Entfremdung“ und „Entwirklichung“.10 Im Manifest der Kommunistischen Partei (1848) wird analog zum Glaubenssatz einer ‘richtigen’ Arbeit so auch wortwörtlich ein „[g]leicher Arbeitszwang für alle“ gefordert.11

Heute wissen wir freilich, dass mit dem Entfremdungsbegriff zwar eine graduelle Veränderung zu anderen Epochen oder Sphären (z.B. ist dem Stadtmensch des 21. Jahrhunderts die Natur fremder als dem Landarbeiter im 19. Jahrhundert) beschrieben werden kann, dass es aber keine ‘nicht-entfremdete’ Seinsweise des Menschen freizulegen gibt, kein Zurück und auch keine Nicht-Entfremdung in der Zukunft, dass dies ein Mythos ist und allein reaktionäre (und oft esoterische) Ideologien damit argumentieren (sei es die romantische Sehnsucht nach ‘Naturvölkern’, nach dem Mittelalter, nach den alten Germanen, dem Kaiserreich oder eben der Marx’sche Glaubensatz, eine bisher so nie dagewesene Nicht-Entfremdung des Menschen werde sich mit dem Kommunismus zukünftig freilegen lassen).12

Marx ist selbstverfreilich klar, dass ein Mensch nicht freiwillig seiner Ideologie folgen wird und so postuliert er, dass der Paradigmenwechsel zu einem ‘richtigen’ Arbeitsbegriff ( wider die bisherige Art der Tätigkeit“ [nicht die Tätigkeit selbst!], der „die Arbeit[in der kapitalistischen Ökonomie] beseitigt“) nur mittels normativer Indoktrination und Autorität erfolgen kann, nämlich „daß sowohl zur massenhaften Erzeugung dieses kommunistischen Bewußtseins wie zur Durchsetzung der Sache selbst eine massenhafte Veränderung der Menschen nötig ist [...].“13

Diese Normierung des Menschen rührt dabei an dem, was wir in der Moderne richtigerweise als unveräußerlich verstehen, nämlich an der freien Individualität des Menschen. Diese wird der Fiktion des kommunistischen Kollektivbewusstseins einverleibt: „Der Kommunismus unterscheidet sich von allen bisherigen Bewegungen dadurch, daß er [...] alle naturwüchsigen Voraussetzungen [gemeint ist vor allem die natürliche Arbeitsteilung/Berufsspezialisierung] zum ersten Mal mit Bewußtsein als Geschöpfe der bisherigen Menschen behandelt, ihrer Naturwüchsigkeit entkleidet und der Macht der vereinigten Individuen unterwirft.“14 Freilich, eine Marxianerin würde hier argumentieren, dass die Unterwerfung unter die Macht des Kollektivbewusstseins erst eine ‘tatsächliche’ (also ‘richtig’ normierte) Individualität ermögliche, so wie auch Marx selbst im Folgenden von eine, natürlichen, ‘zufälligen’ Individuum versus dem kommunistischen ‘persönlichen’ Individuum unterscheidet.

Die Marx’sche Fixierung auf Arbeitsethos und -begriff hat übrigens a priori einen weiteren entscheidenden Fehler: Wenn Marx seine Theorie aufbaut, dass Arbeit der Gegenwert (inkl. Mehrwert) zum Geld und Geld ursprünglich der Ausdruck von Arbeit/Arbeitszeit gewesen sei, so übernimmt er diese Idee vom aufklärerischen Ökonomen Adam Smith (1723-1790). Inzwischen konnte die Anthropologie indes eruieren, dass die Erfindung des Geldes dem religiösen Opferdienst entspringt und somit die gesamte Marx’sche Theorie auf einem Irrtum aufbaut.15


Wie gesagt, und wie in Wider das Arbeitsethos 1 aufgezeigt, so lassen sich bei Marx auch Passagen finden, die andeuten, dass er zuweilen auch an eine Auflösung der Arbeit durch Sozialismus/Kommunismus erwog. Gorz leitet von diesem Marx ab:
„Die „Arbeit“ [...] wird beseitigt werden durch das rationale gesellschaftliche Zusammenwirken der Individuen; an ihrer Stelle wird eine kollektive
poíesis triumphieren, die kein Abmühen (labor) von serialisierten und spezialisierten Individuen mehr darstellt, sondern Selbsttätigkeit von bewußt und methodisch zusammenarbeitenden Individuen. Wir finden hier die Utopie der „Selbstverwaltung“(autogestion) und der „Arbeiterkontrolle“ (workers’ control) wieder, der Einheit von Arbeit und Leben, der Berufstätigkeit als totaler Entfaltung des Individuums [...]. Die Marxsche Vision des Kommunismus setzt somit voraus, daß die verallgemeinerte Selbstverwaltung der materiellen Produktion nicht nur einen getrennten Leitungs-, Verwaltungs- und Koordinationsapparat überflüssig machen wird, sondern sogar das Politische selbst.“16

Abgesehen davon, dass jeder Marxismus m.E. schon zuvor scheitern muss, bevor er diesen idealistischen Punkt erreicht, bleibt freilich problematisch, dass das Kollektive nun als neue Norm fungiert. ˗ Für ein früheres Scheitern eines marxistisch inspirierten Systems aber verweist Gorz selbst auf den Ostblock, wo der Arbeiter analog zur kapitalistischen Funktionsweise maschinisiert wurde, um den moralischen Imperativ der Planerfüllung zu leisten. Dabei traten verordnete Liebe zu Arbeit und Partei sowie indoktrinierter Glaube an Revolution und Sozialismus an die Stelle von freier sozialer Integration und persönlicher Selbstverwirklichung.17


II. Faulenzen mit Lafargue

Dabei hat ˗ neben den freiheitlicheren französischen Frühsozialisten oder den Anarchisten des 19. Jahrhunderts ˗ bereits 1883 (im Todesjahr von Marx) ausgerechnet der Ehemann der Marx-Tochter Laura gegen die Marx’schen Mystifizierung des Arbeitsbegriffes ganz richtig Einspruch erhoben. Bis heute ist jenes Das Recht auf Faulheit von Paul Lafargue als „konkrete Utopie im besten emanzipativen Sinne“ zu verstehen, denn ˗ so heißt es in dem Vorwort Michael Wilks einer Ausgabe von 2010 ˗ :

„Die Brisanz der Pamphlets besteht in der Erhebung eines Grenzen sprengenden Anspruchs, konträr zur gültigen Moral und einengenden, disziplinierenden Wertvorstellungen. ‘Faulheit’, ist das böse Gegenwort gegenüber einer Leistungsgesellschaft, in der die Maxime der Arbeit über den Wert des Menschen entscheidet. [...] Lafargues Botschaft, das Sein der Arbeit in Frage zu stellen, ist Sprengstoff, dessen Brisanz offensichtlich auch von Marxisten des realen Sozialismus verstanden wurde. Im Stalinismus verboten, wurde sein wohl bekanntestes Buch auch später nie gedruckt und gegenüber der Bevölkerung von den Verkündern der reinen marxistischen Lehre unterschlagen.“18

Dabei zählt Lafargue durchaus zu den wichtigen Sozialisten seiner Zeit, der neben seiner schriftstellerischen und journalistischen Tätigkeit z.B. auch von 1866-68 Vertreter im Generalrat der Internationalen Arbeiterassoziation war. Als er 1911 ˗ völlig individuell und selbstbestimmt ˗ gemeinsam mit seiner Ehefrau den Freitod wählt, wird Lenin eine Grabrede19 bei dem Doppelbegräbnisses halten, aber Das Recht auf Faulheit wird dabei nicht gewürdigt.


Lafargue beginnt seine Schrift damit, dass er den Arbeitsethos als „verderbliches Dogma“ entlarvt, als Pathologie und Sucht, von der nicht etwa nur kapitalistische Bosse befallen sind, sondern gerade diejenigen, die im 19. Jahrhundert Subjekt des Sozialismus’ waren:

„Eine seltsame Sucht beherrscht die Arbeiterklasse aller Länder, in denen die kapitalistische Zivilisation herrscht. Diese Sucht, die Einzel- und Massenelend zur Folge hat, quält die Menschheit seit zwei Jahrhunderten. Diese Sucht ist die Liebe zur Arbeit, die rasende, bis zur Erschöpfung der Individuen und ihrer Nachkommenschaft gehende Arbeitssucht.“20

Gegenübergestellt wird der sich im Kapitalismus seinerzeit realiter Tot- und Krank-Arbeitende ˗ was, wie schon Rosseaus ‘Rückkehr zur Natur’, freilich etwas uneinlösbar Retro-Romantisches hat ˗ den freien ‘Naturvölkern’, welche „noch nicht durch Christentum, Syphilis und das Dogma von der Arbeit korrumpiert“ sind/waren oder mit den freien alten Griechen, die sich sportlichen und geistigen Übungen widmeten (und freilich ihre Sklav*innen hatten).21 (vgl. hier Arendts Analyse, die ich auch in Wider das Arbeitsethos 3 referieren werde.)

Beschrieben wird weiterhin, wie mit den Wirtschaftstheorien der Aufklärung die Bevölkerung als mit der Arbeit disziplinierbar und kontrollierbar begriffen wird, auch mit der Erfindung der ‘Arbeitshäuser’.22

Sind die Fabriken des 19. Jahrhunderts eine Fortführung der Gedanken von Disziplinierung und Zwangsarbeit, so sieht Lafargue auch die Arbeiterschaft als Komplizen dessen:

[Die Arbeiter] haben sich durch die Religion der Arbeit so weit degradieren lassen, dass sie 1848 das Gesetz, welches die Arbeit in den Fabriken auf 12 Stunden täglich beschränkte, als eine revolutionäre Errungenschaft entgegengenommen; sie proklamierten das Recht auf Arbeit als ein revolutionäres Prinzip. Schande über das französische Proletariat! Sklaven nur sind einer solchen Erniedrigung fähig.“23

Affirmativ hingegen ist Lafargues Ratschlag an das Arbeitertum: „[...] damit ihm seine Kraft bewusst wird, muss das Proletariat die Vorurteile der christlichen, ökonomischen und liberalistischen Moral überwinden; es muss zu seinen natürlichen Instinkten zurückkehren, muss die Faulheitsrechte ausrufen [...]; es muss sich zwingen nicht mehr als drei Stunden täglich zu arbeiten, um den Rest des Tages und der Nacht müßig zu gehen und flott zu leben. [...] das Proletariat zu überzeugen, dass die zügellose Arbeit, der es sich seit Beginn des Jahrhunderts ergeben hat, die schrecklichste Geißel ist, welche je die Menschheit getroffen, dass die Arbeit erst dann eine Würze der Vergnügungen der Faulheit, eine dem menschlichen Körper nützliche Leidenschaft sein wird, wenn sie weise geregelt und auf ein Maximum von drei Stunden täglich beschränkt wird [...].“24


Lafargue verteufelt auch die Maschinisierung der Welt nicht, wie es heute manche Sozialisten tun, sondern verweist auf ein antikes Lob aus dem ersten vorchristlichen Jahrhundert, welches der Erfindung der Wassermühle gilt, die die Hand der Müllerinnen schont.25 Er dürfte das Zitat von Marx kennen, der es in Das Kapital bringt, allerdings dazu, um eine Polemik gegen das ‘Heidentum’ loszuwerden, welches Welt und Ökonomie nicht verstanden habe.26 Selbst in seinem als oft als prophetisch verstandenen sog. Maschinenfragment lässt Marx ja nicht ganz von dem Gedanken der Maschinenstürmerei ab.

Bei Lafargue indes klingt ein sinnigeres Verständnis der Maschine an, das die Maschine wertfrei versteht und den jeweiligen Kontext sensibilisiert, in den sie gestellt ist: „[...] die blinde, wahnsinnige und menschenmörderische Arbeitssucht hat die Maschine aus einem Befreiungsinstrument in ein Instrument zur Knechtung freier Menschen umgewandelt [...].“27 Die ‘Knechtung’ durch die Maschine erfolgt, weil der Mensch gemäß des herrschenden Arbeitsethos’ bizarrerweise mit der Maschine mithalten will und umso mehr arbeitet.28 Daran tragen bis heute freilich weder Maschine, noch Roboter, Android oder virtuelle Intelligenz die Schuld, sondern der Mensch und sein verdrehter Ethos. ˗ Es sei an den Dath’schen Kampfslogan erinnert: „Die Menschen müssen ihre Maschinen befreien, damit die sich revanchieren können.“29


Anders als Marx, liegt es Lafargue auch an den Höhenflügen des menschlichen Geistes, die er nicht missen will und die er vom Arbeitsethos abgeschafft sieht: „Erhabene Geister, die ihr das ganze menschliche Denken umfasstet, wo seid ihr hin? Wir sind durch und durch verzwergt und entartet. Die vielen Entbehrungen, die Kartoffel, gefärbter Wein und der preußische Schnaps haben in weiser Verbindung mit Zwangsarbeit unsere Körper erschlafft und unseren Geist verkleinert.“30

Zur gleichen Zeit konstatiert Nietzsche eine ähnliche ‘Verzwergung’ des Menschen und sieht u.a. den Marxismus als Urheber dieser Abschaffung von Geistesgröße zu Gunsten einer Gleichmacherei.

Lafargue sieht den geistigen Schwund der Proletarier auch analog beim Bürgertum am Werke: Wahrend der eine unnütz malocht, gibt sich der andere unnütz und dekadent den produzierten Waren hin. Lafargue denkt die verschiedenen Rollen in der Bevölkerung (zu seiner Zeit also Arbeiter*innen und Bürgerliche) vielmehr zusammen als die meisten anderen Sozialisten, bei denen ‘der Bürgerliche’ das Feindbild per se ist (kurioserweise bis heute, auch wenn die Sprechenden gar keine Nicht-Bürgerlichen kennen und sich selbst in der dustersten Klein- und Spießbürgerlichkeit ergehen). Marxens Schwiegersohn indes sieht Arbeiter*innen wie Sozialist*innen mit diesem dualistischen Feindbild irre gehen:

„Und just zu dieser Zeit setzten es sich die Proletarier [...] in den Kopf, die Kapitalisten zwangsweise zur Arbeit anzuhalten. In ihrer Einfalt nahmen sie die Theorien der Ökonomen und Moralisten über die Arbeit für bare Münze und schickten sich an, die Praxis derselben den Kapitalisten zur Pflicht zu machen. Das Proletariat proklamiert die Parole: „Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen.“ [...] Auf diese barbarischen Angriffe wider das bürgerliche Wohlleben und alle bürgerliche Faulheit konnten die Kapitalisten nur mit gewaltsamer Unterdrückung antworten [...], so wissen sie doch, dass selbst in dem Meere des vergossenen Blutes die absurde Idee des Proletariats, den Müßiggängern und Satten Arbeit aufzuerlegen, nicht ertränkt worden ist; und nur um dieses Unheil abzuwenden, umgeben sie sich mit Soldaten, mit Polizisten, Behörden und Kerkermeistern, die in einer mühseligen Unproduktivität erhalten werden.“31 Diese Text-Passage birgt gleich mehrere Erstaunlichkeiten in sich:


Es wird freilich auf die Widersinnigkeit verwiesen, dass Arbeiter*innen die höhere Schicht zu sich hinabziehen wollen, anstatt umgekehrt selbst an Müßiggang und Überfluss partizipieren zu wollen.

Zu den sklavenmoralischen Arbeiter*innen, hat Lafargue an späterer Stelle noch ein wundervolle Polemik parat, wenn er anmahnt: „[...] wird die Arbeiterklasse ihrem Hang zur Enthaltsamkeit, gleich der Bourgeoisie, Gewalt antun und ihre Konsumfähigkeiten unbegrenzt steigern müssen“, was Lafargue mit Verweisen auf saftiges Beefsteak und Bordeaux & Burgunder herrlich verbildlicht.32 Der proletarischen Forderung an eine nicht-arbeitende Bourgeousie ,‘Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen’, hält Lafargue eine allgemeine Herabsetzung der Arbeitszeit entgegen und die volle Entnormativierung zu Gunsten des Müßiggangs.

An einer späteren Textstelle zeigt sich dabei auch sehr schön, dass Lafargue als Kind seiner Zeit zwar einige antijüdische Sprachformeln pflegt, ihm aber die volle gesellschaftliche Synthese vorschwebt, in denen selbstverständlich Wohlhabende wie ‘die Rothschilds’ mit von der Partie sind.33 Bei Schwiegervater Marx (obschon selbst von jüdischer Herkunft) sind m.E. die Versatzstücke einer antisemitischen Verschwörungstheorie deutlicher vorhanden, wenn in Zur Judenfrage (1843/44) von einer jüdischen Aneignung der ‘Geldmacht’ und ‘Weltmacht’ gesprochen wird, und eine davon ausgehende ‘Judaisierung’ des christlich geprägten Europa/Nordamerika behauptet wird (der praktische Judengeist zum praktischen Geist der christlichen Völker geworden ist. Die Juden haben sich insoweit emanzipiert, als die Christen zu Juden geworden sind.“)34 In Marxens Korrespondenz verschränken sich antisemitische Stereotypie und Rassismus teils bis ins Maßlose: Den sozialistischen Wortführer der deutschen Arbeiterbewegung Ferdinand Lassalle (1825-1864) bezeichnet er so als „jüdische[n] Nigger Lassalle“, der laut Marx „von den Negern abstammt, die sich dem Zug des Moses aus Ägypten anschlossen... Die Zudringlichkeit des Burschen ist auch niggerhaft.“ 35


Weiter wird zwischen den Zeilen damit aufgeräumt, dass ‘das Bürgerliche’ ein adäquates Feindbild für die Arbeiterschaft darstellen könne, wenn die Arbeiter*innen nur Barbarei anstelle von Geist & Kultur zu setzen haben.


Hier ist vorformuliert, was fast hundert Jahre später von Foucault analysiert wird: das disziplinarische System aus Militär, Polizei, Verwaltung und Gefängniswesen, welches aufgefahren wird, um die Bevölkerung normativ (z.B. durch Verbote) zu kontrollieren und welches dabei selbst völlig (setzt man denn die Normativität der Produktivität) unproduktiv ist, allein dem Erhalt des ‘bürgerlichen’ Systems dient.


Lafargues konkrete Vorschläge zur Veränderung der Situation (neben einem Aufgeben der Arbeitsethos-Ideologie) sind sodann:36


Drastische Herabsetzung der Arbeitszeit: 3-Stunden-Tag (getragen auch von der Annahme, dass mehr Freizeit paradoxerweise zu höherer Produktion führt).


Partizipation der Arbeiter*innen an den produzierten Waren.


Eingliederung von Militär, Polizei, Verwaltung in den regulären Arbeitsmarkt.


Ein übersättigter Arbeitsmarkt wird erfordern, „dass man ein ehernes Gesetz haben muss, das die Arbeit verbietet; es wird unmöglich sein, für diesen Schwarm bisher unproduktiver Menschen [also der Soldaten, Beamten etc.] Verwendung zu finden [...].“37


Im Anhang zu seiner Schrift schlussendlich zitiert Lafargue verschiedene antike Autoren, die den freien Bürger thematisieren und mehrfach bemerken, dass freies Menschsein und Arbeit sich nicht vertragen. Den Einwand, dass das antike Griechenland den freien Bürger freilich nur aufgrund von Sklaven ermöglichen konnte, nimmt Lafargue mit einer Zitation des Aristoteles’ voraus: „Wenn jedes Werkzeug auf Geheiß oder auch vorausahnend das ihm zukommende Werk verrichten kann, wie des Dädalus Kunstwerke sich von selbst bewegten, oder die Dreifüße des Hephästus aus eigenem Antrieb an die heilige Arbeit gingen, wenn so die Webeschiffe von selbst webten, so bedürfte es weder für den Werkmeister der Gehilfen, noch für den Herren der Sklaven.“ 38 Lafargue sieht die sich selbstbewegenden Werkzeuge bereits im 19. Jahrhundert realisiert und endet in einer pathetischen Freiheitserklärung:

[Die Ökonomen] begreifen noch nicht, dass die Maschine der Erlöser der Menschheit ist, der Gott, der den Menschen von er sordidae artes und der Lohnarbeit loskaufen, der Gott. der ihnen Muße und Freiheit bringen wird.“39


Begriffen haben es manche bis heute nicht, obwohl im Zeitalter der selbstlernenden Algorithmen, der Roboter und künstlichen Intelligenzen es schlechterdings unübersehbar ist. ˗ Wenn auch die Bevölkerung sich weiter täuschen lässt, überrascht das dito noch heute. Denn trotz eines durch Neoliberalisierung oft nur noch prekären Arbeitsmarktes, in Zeiten einer ˗ dank Auto-, Robo- und Digitalisierung ˗ obsolet werdenden Lohnabhängigkeit, zeichnet sich leider folgendes Bild, wie Wilk in seinem Vorwort zu Lafargue konstatiert:

„Wer glaubte, massenhafte Proteste und Widerstand seien die Folge, sieht sich eines Besseren belehrt. In bester Lafarguescher Manier reagieren die Getäuschten nicht mit der Infragestellung des Systems, sondern mit dem Schrei nach Arbeit. Mit Lohnverzicht oder verlängerter Arbeitszeit sind sie bereit sich unter verschärften Bedingungen zu verkaufen.“40


III. Übermenschliches Schaffen mit Nietzsche

Konnte Lafargue auf die Bewegung der Arbeiter*innen nur einen geringen Einfluss ausüben, so ist der Einfluss eines weiteren Denkers umso größer, allerdings nicht in das autoritär-sozialistische Lager hinein, sondern auf das philosophische, avantgardistische und künstlerische Milieu.

Die Rede ist von Friedrich Nietzsche (1844-1900). Frühzeitig prägte er auch anti-autoritäre Charaktere des linken Lagers, so die US-Anarchistin Emma Goldman (1869-1940), die französischen Situationisten und postmoderne anarchistisch-dekonstruktivistische Denker und Bewegungen.41
Nietzsche war sich bewusst, dass seine Gedanken zum befreiten Menschen seiner Zeit weit voraus waren und nur von wenigen verstanden wurden; ebenso bin ich mir bewusst, dass durch eine emanzipiertere Gesellschaft als im 19. Jahrhundert und höheres allgemeines Bildungsniveau zwar mehr Menschen Nietzsche folgen können und durch das Ausleben eigene Kreativität bestätigen können, reaktionäre und/oder schlichtere Geister in seinen Worten aber weiterhin nur ‘Schwärmerei’ sehen und nicht zum Kern von Nietzsches Botschaft vorzudringen wissen. Bereits in meiner
Übermensch-Schrift42 habe ich verschiedentlich die fruchtbare Bedeutung von Nietzsches Schaffensbegriff, der mit dem Arbeitsethos aufräumt, aufgezeigt. Einige zentrale Aspekte seien hier wiederholt:


Nietzsche macht nicht etwas die ‘Arbeit’, sondern Trieb und Rausch des Leibes als treibenden Motor des Menschseins aus. Er verschränkt dabei das Dionysische mit dem Schaffensbegriff. Im Frühjahr 1888 definiert Nietzsche wie folgt:

„Mit dem Wort dionysisch” ist ausgedrückt: ein Drang zur Einheit, ein Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität, als Abgrund des Vergessens, das leidenschaftlich-schmerzliche Überschwellen in dunklere vollere schwebendere Zustände; ein verzücktes Jasagen zum Gesammt-Charakter des Lebens, als dem in allem Wechsel Gleichen, Gleich-Mächtigen, Gleich-Seligen; die große pantheistische Mitfreudigkeit und Mitleidigkeit, welche auch die furchtbarsten und fragwürdigsten Eigenschaften des Lebens gutheißt und heiligt, aus einem ewigen Willen zur Zeugung, zur Fruchtbarkeit, zur Ewigkeit heraus: als Einheitsgefühl von der Nothwendigkeit des Schaffens und Vernichtens...43

Das Dionysische als Lebens- und Leibesprinzip stifte zudem den visionären und orgiastischen Charakter der Kunst, welchen Nietzsche im Fortführenden als göttlicher denn die ‘Wahrheit’ bezeichnet sie sei eigentliche Aufgabe des Lebens, das Schaffen von Kunst (wobei der Begriff weit gefasst ist und auch die Lebenskunst per se umfasst) sei metaphysische Tätigkeit. In physisch-psychischen Ausnahmezuständen übt der (Über-)Mensch (resp. gegenwärtig lediglich der Künstler) sein Schaffen aus.44


Die Begriffe Kunst und Künstler werden bei Nietzsche im weitesten Sinne verstanden; wenn er das Schaffen des Bildhauers beschreibt, kann das auf jede Lebenskunst übertragen werden:

„Alles Schaffen ist Umschaffen – und wo schaffende Hände wirken, das ist viel Sterben und Untergehen. / Und nur das ist Sterben und in Stücke gehen: ohne Erbarmen schlägt der Bildner auf den Marmor. / Daß er das schlafende Bild aus dem Stein erlöse, darum muß er ohne Erbarmen sein: – darum müssen wir Alle leiden und sterben und Staub werden./ Aber wir selbst sind die Bildner auch in dem Dienst seines Auges: oft erzittern wir selber vor der schaffenden Wildheit unserer Hände.” 45 Der (Über-)Mensch figuriert als schaffender Bildhauer. Nicht zuletzt die „Wildheit unserer Hände“ deutet dabei darauf, dass das Schaffen ein leiblicher Prozess ist.

Hat Hegel das Ende der Kunst postuliert, so sieht Nietzsche im Schaffen von ‘Kunst’ (die Leib, Leben und Zeugung umfasst) die Gegenbewegung zum Ende von Religion, Moral, Philosophie. Künstler-Sein ist für Nietzsche der Glaube an das Leben, an das Physiologische. Künstler-Sein istwahres’ Mensch-Sein; gleichzeitig wird der Künstler zum Lügner/Leugner des (bisherigen Konzeptes vom) Menschen.46


Nietzsches Schaffensbegriff hat dabei eine tiefe Analogie zu dem altgriechischen Philosophen Heraklit (* um 520 v.u.Z.; † um 460 v.u.Z.).In der Vorlesung zu Heraklits Logos-Begriff, verweist Heidegger (seit der Veröffentlichung seiner ‘Schwarzen Hefte’, im Jahr 2014, zu Recht auf der schwarzen Liste des Antifaschismus’, dennoch weiterhin ein großer Denker) darauf, dass das von Heraklit in Fragment B112 (verständiges Denken als höchste Vollkommenheit, das Sagen und Tun von ‘Wahrheit’, gemäß dem Wesen der Dinge) verwendete altgriechische Wort poiein nicht lediglich ‘machen’ oder ‘tun’ bedeute, sondern vielmehr ein Hervorbringen meine, eben wie die verborgene Wahrheit entborgen werde. Der Begriff des Herstellens oder Schaffens ˗ bei Heraklit wie Nietzsche ˗, meine somit ein An-das-Licht-Bringen.47


Gerne wird Nietzsches Übermensch-Philosophie als gesellschaftspolitisch nicht relevante Einzelgänger-Ideologie denunziert, das ist aber grundlegend falsch. Gerade wenn Nietzsche den Schaffensbegriff ausführt, tut er dies auch unter der Perspektive einer schaffenden Gemeinschaft:48

Mitschaffende sucht Zarathustra, Miterntende und Mitfeiernde sucht Zarathustra [...]. / [...] / Den Schaffenden, den Erntenden, den Feiernden will ich mich zugesellen: den Regenbogen will ich ihnen zeigen und alle die Treppen des Übermenschen.” 49

Die Gemeinschaft betreffend reformiert Nietzsche zudem, wie zuvor bereits Goethe in seinen Wahlverwandtschaften (1809), den Ehegedanken, indem er eine zeitlich umrissene Ehe vorschlägt und in diesem Zusammenhang auch die Frau (obschon ihre Funktion als Mutter der nächsten Generation, des ‘Übermenschen’ hier auch postuliert wird) in gewissem Sinne zur gleichberechtigten Partnerin erhebt: „Desswillen will ich, dass Redliche zueinander reden: wir lieben uns: lasst uns zusehn, dass wir uns lieb behalten! oder soll unser Versprechen ein Versehen sein?“ / – „Gebt uns eine Frist und kleine Ehe, dass wir zusehn, ob wir zur grossen Ehe taugen! Es ist ein grosses Ding, immer zu Zwein zu sein!“ / Also rathe ich allen Redlichen; und was wäre denn meine Liebe zum Übermenschen und zu Allem, was kommen soll, wenn ich anders riethe und redete! / Nicht nur fort euch zu pflanzen, sondern hinauf – [...].” 50


Ein Zusammendenken von Polaritäten durch das Schöpferische formuliert Nietzsche selbst wie folgt: „Und wer ein Schöpfer sein muss im Guten und Bösen: wahrlich der muss ein Vernichter erst sein und Werthe zerbrechen. / Also gehört das höchste Böse zur höchsten Güte: diese aber ist die schöpferische. –“ 51

Das Schöpferische aber ist Schaffen und das Schaffen ist Ästhetik der Existenz: „Aber zum Menschen treibt er mich stets von Neuem, mein inbrünstiger Schaffens-Wille; so treibts den Hammer hin zum Steine. / Ach, ihr Menschen, im Steine schläft mir ein Bild, das Bild meiner Bilder! Ach, dass es im härtesten, hässlichsten Steine schlafen muss!52 Das (bildnerische) Schaffen beinhaltet auch stets ein Zerstören resp. Überwinden. Von der Selbst- Ueberwindung titelt ein Zarathustra-Kapitel und dort heißt es: „Und diess Geheimniss redete das Leben selber zu mir. „Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selbst überwinden muss.“ 53


Wesentliches Charakteristikum des Schaffens, welches sich in einer Ästhetik der Existenz ausdrückt, ist für Nietzsche zudem, dass Schaffen/Ästhetik sich im steten Wandel befinden; sie werden falsch verstanden, wenn sie wie ein vollendetes Gemälde behandelt werden.54Die Betonung des Unabgeschlossenen, des Werdenden aber verweist auf einen weiteren zentralen Begriff der Nietzsche’schen Ästhetik des modernen Menschen: die Offenheit. In den Fragmenten zu L’Ombra di Venezia bezeichnet Nietzsche die nächste Zukunft alsbuntes Zeitalter’, da sie viele Möglichkeiten zulassen werde und das Leben als Gestaltungsstoff zum Experimentieren dienen solle. Das setzt eine Aussetzen im Fällen von definitiven Entscheidungen voraus, vermeidet eine feste Bindung an Sitten und fordert Ehrlichkeit, auch die negativen Eigenschaften sichtbar werden zu lassen.55Theo Meyer schreibt über die Verquickung von Schaffen & Experimentieren bei Nietzsche:

„Das Schaffen wird bei Nietzsche konsequenterweise zum Experimentieren. Er will die höchsten Möglichkeiten des Menschseins erproben. Er will die extremen Möglichkeiten des Menschen ausloten. Er stellt den Menschen in offene, freie, unentdeckte Horizonte. Das Leben wird aufgefaßt als Versuchsfeld, als Bereich des Potentiellen, als Raum der offenen Möglichkeiten. Das Dasein wird zum Experiment und der Schaffende zum Experimentator. [...] / Das Schaffen ist nicht nur ein Hervorbringen neuer Ideen, sondern auch ein Sich-selber-Schaffen, ein Sich-Selber-Erschaffen, eine experimentelle Selbstverwandlung. Nietzsches Experiment ist ein Experiment nicht nur mit philosophischen Ideen, sondern auch mit der eigenen Existenz. Sie wird in diesem Experiment mit aufs Spiel gesetzt. Nietzsche denkt und lebt immer in Extremzuständen. In seinem schrankenlosen Personalismus kann er Selbstverklärung betreiben. Aber er geht auch das Risiko der Selbstvernichtung ein.“ 56


Nicht nur Offenheit, sondern auch Dynamik zeichnet den ‘Übermensch’ und sein Schaffen aus. Annemarie Pieper erörtert das anhand des Zarathustra-Kapitels Von tausend und einem Ziele. Die Philosophin macht dort gleichzeitig als neues wie auch übergeordnetes Paradigma den Lebenssinn aus, welcher dito von der Dynamik lebt. Zarathustra erinnert in dem Kapitel die Schaffenden daran, dass sie als Künstler, Philosophen, Lehrer usw. die Werte und den Sinn setzen. Dabei kann für den kreativ Schaffenden das Zusammen von Schaffen & Zerstören niemals aufhören, alte Werke müssen de(kon)struiert werden, auf dass das Neue Geltung erlangen.57 Pieper erörtert:

„So ist Übermensch nicht ein Ziel, das die Reihe der bisher von den Moralen ausgezeichneten Ziele fortsetzt; vielmehr ist es ein Ziel, das alle anderen Ziele erst als solche qualifiziert. / „Übermensch“ heißt ja: sich das Gehen des Weges zum Ziel zu setzen, d.h. radikale Selbstüberwindung zu üben, nicht bloß eine auf ein feststehendes Ziel bezogene Selbstüberwindung [...] [...] setzt das Individuum als ein autonomes allererst frei. [...] / Der Übermensch als das einzige Ziel, das nicht überwunden werden kann, ohne daß es zugleich als Ziel wieder gesetzt wird, eröffnet ein völliges neues, geschichtliches Freiheitsbewußtsein, das sich nach rückwärts als Freiheit von der Verpflichtetheit gegenüber den alten, quantifizierend verallgemeinernden Moralprinzipien begreift und nach vorwärts als Freiheit für die Setzung eigener Maßstäbe, die ausschließlich für den sich überwundenen Habenden gelten, also keinen die Individualität übersteigenden Anspruch auf Verbindlichkeit erheben.“ 58

Auch ein Zarathustra-Ausspruch verdeutlicht diese Freiheit nachhaltig, die eine Zerstörung als Bedingung für Kreativität und Schaffen voraussetzt:

„Siehe die Gläubigen aller Glauben! Wen hassen sie am meisten? Den, der zerbricht ihre Tafeln der Werthe, den Brecher, den Verbrecher, – das aber ist der Schaffende.59

Und das Schaffen ist Fortsetzung des destruierenden Aufräumens mit dem Vergangenen: „Schaffen das ist die große Erlösung vom Leiden, und des Lebens Leichtwerden. Aber dass der Schaffende sei, dazu selber thut noch Leid noth und viel Verwandlung.60Die Wertetafeln, die zerbrochen werden müssen, sind für Nietzsche die der dogmatischen (z.B. christlichen, nihilistischen, marxistischen) Moral.


IV. Gegenseitiges Helfen & kreatives Schaffen

Wie bereits erwähnt, sind es auch Denker und Aktivisten aus dem anarchistischen Umfeld, die Nietzsches Schaffensbegriff aufgreifen.Wie nah sich Kunst wie Schaffen und anarchistisches Denken stehen, wird wohl besonders deutlich in der Person des anarchistischen Philosophens und Kunsttheoretikers Herbert Read (1893-1968). Für Read ist die Kunst das wichtigste Werkzeug bei der Bewusstseinsbildung. Und damit ist weniger das fertige Kunstwerk und dessen Wirkung gemeint, sondern vielmehr der Akt des Schaffens. Freilich bedarf es laut Read einer Revolution der Pädagogik, um in der bis dato gestörte Gesellschaft die Kreativität freizusetzen; und letztlich bedarf es einer neuen Gesellschaftsform, die ganz auf Vitalität und Kreativität setzt.61Beispielsweise mit dem Aufsatz The Education of Free Man (1944) stellt Read die Frage der neuen Pädagogik und deren künstlerischere Ausrichtung ins Zentrum seiner Betrachtungen.62

In starkem Maße ist das Readsche Denken dabei gegen den Faschismus gerichtet, wobei aber der Marxismus dito explizit als Erlösungsstrategie abgelehnt wird. Vielmehr setzt Read ganz auf Vitalität und Kreativität, womit er sich durchaus auch im Spannungsfeld dessen, was später postmodernes Denken genannt werden wird, bewegt.63Wie z.B. auch bei dem US-amerikanische Philosoph Noam Chomsky (*1928), der sich schon seit den 1940ern als Anarchist begreift, ist der Anarchismus Reads vor allem intellektueller Natur, setzt auf Texte, Aufsätze und Publikationen statt auf den Straßenkampf. Dennoch beeinflusst Reads Denken die links-libertäre Bewegung in Großbritannien sehr stark.64


Drücken sich bei Read hervorragend die anarchistischen Postulate nach einer Freisetzung der Kreativität, nach ästhetischer Bildung und letztlich dem Anarcho-Übermenschen aus, so prägen diese Topoi den gesamten anarchistischen Diskurs. Zum ‘anarchistischen Schaffensbegriff’ gehört zuerst die befreiende emanzipatorischedirekte Aktion’, die direkt auf ein akutes Missverhältnis reagiert dabei kann die direkte Aktion gewaltfrei oder militant sein, humorvoll, symbolhaltig oder einfach praktisch. Stowasser kennzeichnet sie zudem als spontan, dynamisch, neue Formen erfindend, völlig offen und einzig dem Ethos verpflichtet, keine unfreien Methoden (Folter, Zwang, Krieg) anzuwenden.65

Des Weiteren gehört eine Freilegung von bereits vorhandener und staatlich einverleibter Kreativität zum anarchistischen Denken: Was einst menschliche Kreativität in Dörfern, Städten, Klöstern, Gilden oder Selbsthilfe an sozialen Errungenschaften erfunden hat (Post, Verkehr, Krankenhäuser, Universitäten, Altersversorgung u.v.m.) soll dem Staat jenem kälteste aller kalten Ungeheuer“ (Nietzsche) ‒ resp. der neoliberalen Privatwirtschaft entrissen und dem Menschen zurückgegeben werden.66Der US-amerikanische Anthropologe und Occupy-Aktivist David Graeber (*1961) weist zudem darauf hin, dass das menschliche Handeln in dem Sinne schon stets ‘anarchistisch’ gewesen sei, wenn es gegenseitige Hilfe und freies (Kunst-)Schaffen praktizierte.67


Eine anarchistische Lebenskunst der Freiheit soll Kunst, Kultur und Lebensart für jeden möglich machen. Freiheit ermöglicht Kreativität, Kreativität braucht Freiheit:68

„Es verwundert daher nicht, dass im anarchistischen Denken ‒ vor allem aber im anarchistischen Leben ‒ Kunst, Kreativität und schöpferische Verwirklichung eine große Rolle spielen. Nicht in dem Sinne, dass es etwa eine anarchistische Kunsttheorie gäbe (es gibt, wen sollte es wundern, sogar mehrere) oder gar eine bestimmte anarchistische Kunstrichtung. Vielmehr ist die freie Verwirklichung schöpferischer Ideen an sich ein logischer Bestandteil der Anarchie. Und nichts anderes ist schließlich die Grundlage von Kunst. Da Anarchisten die spontane Selbstverwirklichung des Menschen in allen Lebensbereichen fordern, zielt ihr Lebensentwurf darauf ab, die Grenzen zwischen Kunst‹ und Leben‹ aufzubrechen, ebenso wie die akademischen Grenzen zwischen verschiedenen Kunstgattungen.“ 69

Es schließen daran an: die Künstler-Existenz für jedermann, die Kunst als Alltag, der Ausbruch aus den musealen Ghettos.70Das klingt nun sehr wie die Forderungen der Kunst-Avantgarden des 20. Jahrhunderts, und realiter finden sich in jenen viele anarchistisch Gesinnte, ebenso wie sich in der mittel-europäischen Bohème Ansätze einer Lebensweise finden, die verschiedene Lebensbereiche durchdringt.71


Beispielsweise der Situationismus der 60er Jahre partizipiert am Anarchistischen, verschränkt dabei wiederum Kunst und Leben, wie es bereits Nietzsche vorschlug. Das sei hier anhand Raoul Vaneigem aufgezeigt, dessen Handbuch der Lebenskunst für die kommenden Generationen (1967) auch die anarchistischen Bewegungen bis ins 21. Jahrhundert beeinflusste.

Vaneigems Grundforderung ist es, unter dem bloßen Überleben in der kapitalistischen Gesellschaft wieder ein tatsächliches Leben freizulegen. Dieses bestehe aus Freude „die wahre Freude ist immer revolutionär“72und auch die „Kreativität ist ihrem Wesen nach revolutionär73 ˗ und so bestehe das tatsächliche Leben aus schöpferischem Schaffen. Zudem wird gerade das wahrhaft Schöpferische als Mittel gegen den Nihilismus des Kapitals verstanden: In der Nacht des heute triumphierenden Nihilismus leuchtet der schöpferische Funke, das heißt der Funke des wahren Lebens, um so heller.“ 74

Vaneigem aber ist nicht nur in der Freude (man denke an Nietzsches tanzenden Gott’), in der Radikalität und im Schöpferischen, sowie nicht nur im Nihilismus-Vorwurf Nietzsche sehr nah, sondern auch Willensbegriff und ein Weltenschaffen finden sich bei dem Situationisten: „Das Leben neu konstruieren, die Welt neu bauen: ein gleicher Wille.“ 75


Schaffen, nicht Arbeiten, das ist die utopische Botschaft, die von Nietzsche bis zu jüngeren Autor*innen ausstrahlt, z.B. in den Schriften des Unsichtbaren Komitees.76

Und solche utopische Narrative brauchen wir, kein Weiterverfolgen einer obsoleten Arbeitsideologie, wenn wir die Post-Work-Gesellschaft in unserem Sinne gestalten wollen. Schon Lafargue war zu Marxens Zeiten klar, welche Fatalität der Arbei(er)kult seines Schwiergervaters birgt. Nach den traumatischen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts lässt sich nur mit Vaneigem schließen:


„Die Liebe zur gut durchgeführten Arbeit und der Wunsch nach einem Vorwärtskommen in der Arbeit sind heute unauslöschliche Zeichen von Stumpfheit und allerdümmster Unterwerfung. Deswegen bahnt sich überall dort, wo Unterwerfung gefordert wird, der alte ideologische Furz seinen Weg, von dem "Arbeit macht frei" der Konzentrationslager bis zu den Reden von Henry Ford und Mao Tse-Tung."
[Raoul Vaneigem ,
Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen, 1967]


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Literatur (Auswahl)


Nils Adamo, ‘Bedingungsloses Grundeinkommen. Sozialromantik oder Zukunft des Sozialstaates?’, Darmstadt 2012.

Hannah Arendt, ‘Vita activa oder Vom tätigen Leben’ (1958), München/Berlin/Zürich 2016.


Rutger
Bregman, ‘Utopien für Realisten. Die Zeit ist reif für die 15-Stunden-Woche, offene Grenzen und das bedingungslose Grundeinkommen’, Reinbek bei Hamburg 2017.

Dietmar Dath, ‘Maschinenwinter. Wissen, Technik, Sozialismus. Eine Streitschrift’, Frankfurt am Main 2008.

Jacques Derrida, ‘Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale’ (1993), Frankfurt am Main 2016.

André Gorz, ‘Wege ins Paradies. Thesen zur Krise, Automation und Zukunft der Arbeit’, Berlin 1983

André Gorz, ‘Arbeit zwischen Misere und Utopie’ (1997), Frankfurt am Main 2000.

André Gorz, ‘Kritik der ökonomischen Vernunft. Sinnfragen am Ende der Arbeitsgesellschaft’, Berlin 1989.

Michael Hardt/Antonio Negri, ‘Common Wealth. Das Ende des Eigentums’, Frankfurt am Main 2010.

Paul Lafargue, ‘Das Recht auf Faulheit’ (1883), Frankfurt am Main 2010.

Paul Mason, ‘Postkapitalismus. Grundrisse einer kommenden Ökonomie’, Berlin 2016.

Nick Srnicek/Alex Williams, ‘Die Zukunft erfinden. Postkapitalismus und die Welt ohne Arbeit’, Berlin 2016.

McKenzie Wark, ‘Molokulares Rot. Theorie für das Anthropozän’, Berlin 2017.

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Anmerkungen

1 Zit. nach: Paul Mason, ‘Postkapitalismus. Grundrisse einer kommenden Ökonomie’, Berlin 2016, S. 246.

2 Vgl. ebd., S. 253f.

3 Zit. nach MEW 3, S. 20 ˗ Der hier zitierte Passus ist im Manuskript durchgestrichen, was aber nicht des Inhalts wegen geschah, sondern weil Marx die Inhalte im Text letztlich stilistisch vermitteln wollte, es findet sich so im Text weiterhin der Satz: „Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen ihre Lebensmittel zu produzieren [...].“ ˗ Zit. nach: ebd., S. 21.

4 Vgl. Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Kritik der postkolonialen Vernunft. Hin zu einer Geschichte der verrinnenden Gegenwart’, Stuttgart 2014, S. 29, S. 36f., S. 47 u. S. 50.

5 Vgl. María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015, S. 42f.

6 Zit. nach: MEW 9, S. 221.

7 Ebd., S. 225f.

8 Zit. nach: ebd., S. 226.

9 Vgl. André Gorz, ‘Kritik der ökonomischen Vernunft. Sinnfragen am Ende der Arbeitsgesellschaft’, Berlin 1989, S. 45f. ˗ Gorz versucht dabei die Marx’schen abstrakten Ziele als letztlich doch positiv und zweckdienlich zu verstehen.

10 Vgl. Jürgen Neffe, ‘Marx. Der Unvollendete’, München 2017, S. 129ff.

11 Karl Marx/Friedrich Engels , ‘Manifest der Kommunistischen Partei’, S. 319-365; in: Karl Marx, ‘Kapital und Politik’, Frankfurt am Main 2003, S. 355.

12 Eine gute Einführung in die Fatalität dieser Suche nach einem ‘Ursprung’, einem ‘Nativen’ (oder ‘Alter-Nativen’), die im 19. und frühen 20. Jahrhundert äußerst populär war, ist: Herbert Rätz, ‘Die Religion der Reinheit: Reformbewegung, Okkultismus und Nationalismus - Geschichte und Struktur einer Alltagsreligion’, St. Ingberg 2003.

13 Vgl. Neff, S. 143; Zitierungen nach: MEW 3, S. 70.

14 Zit. nach: ebd., S. 70.

15 Vgl. ebd., S. 71.

16 Zit. nach Gorz, Kritik Vernunft, S. 47.

17 Ebd., S. 64f.

18 Zit. nach: Michael Wilk, ‘Warum Paul Lafargues ‘Recht auf Faulheit’? Vorwort zur Neuauflage’, S. 7-17; in: Paul Lafargue, ‘Das Recht auf Faulheit’, Frankfurt am Main 2010, S. 7.

19 Vgl. ‘Grabrede von Lenin zum Tode von Paul und Laura Lafargue’, S. 95f.; in: Recht auf Faulheit, S. 95f.

20 Zit. nach: Recht auf Faulheit, S. 34.

21 Vgl. ebd., S. 35.

22 Vgl. ebd., S. 37f.

23 Zit. nach: ebd., S. 38. ˗ Lafargue meint hier den ‘Juniaufstand’, der ein zweites Aufbegehren der Arbeiter*innen in 1848 ist, nachdem sie gemeinsam mit dem Bürgertum zunächst die ‘Februarrevolution’ entfesselt hatten. Forderungen im Juni sind vor allem ein ‘Recht auf Arbeit’ und eine ‘Organisation der Arbeit’.

24 Zit. nach: ebd., S. 48.

25 Ebd., S. 49.

26 Vgl. Karl Marx, ‘Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie’ (Erster Band), S. 631-1308; in: ders, ‘Kapital und Politik’, Frankfurt am Main 2003, S. 981f.

27 Zit. nach: Recht auf Faulheit, S. 49f.

28 Ebd., S. 50.

29 Zit. nach: Dietmar Dath, ‘Maschinenwinter. Wissen, Technik, Sozialismus. Eine Streitschrift’, Frankfurt am Main 2008, S. 131.

30 Zit. nach: Recht auf Faulheit., S. 51.

31 Zit. nach: ebd., S. 51-55.

32 Ebd., S. 64.

33 Vgl. ebd., S. 64.

34 MEW 1, S. 15f.

35 Vgl. Neff, S. 340f.

36 Vgl. ebd., S. 63.

37 Zit. nach: ebd., S. 63.

38 Aristoteles, ‘Politik’, 4. Jahrhundert v.u.Z.; hier zit. nach: Recht auf Faulheit, S. 73f.

39 Zit. nach: Recht auf Faulheit, S. 74..

40 Zit. nach: Wilk, S. 14.

41 Vgl. Roland Wagner, ‘„Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten“. Ästhetiken, Ideologien und Lesarten von Konzeptionen des Übermenschlichen: Friedrich Nietzsche, Karl May und Sascha Schneider – das deutsche Fin de siècle & darüber hinaus’, Norderstedt 2015, S. 567-594.

42 Siehe vorige Fußnote.

43 Zit. nach: KSA 13, S. 224.

44 Ebd., S. 227f.

45 Zit. nach: KSA 10, S. 371.

46 Vgl. KSA 13, S. 521.

47 Vgl.Martin Heidegger, ‘Heraklit’, Freiburger Vorlesungen SS 1943 u. SS 1944, Frankfurt 1994, S. 366f.

48 Vgl. KSA 4., S. 75.

49 Zit. nach: ebd., S. 26. – Dabei kontrastiert Nietzsche Zarathustras Gemeinschaft mit der Massengesellschaft, die er ablehnt: [W]as hat er mit Heerden und Hirten und Leichnamen zu schaffen.“

50 Zit. nach: ebd., S. 264.

51 Zit. nach: ebd., S. 149.

52 Zit. nach: ebd., S. 111.

53 Zit. nach KSA 4, S. 149.

54 KSA 2, S. 36f.

55 KSA 9, S. 48f.

56 Zit. nach: Theo Meyer, ‘Nietzsche und die Kunst’, Tübingen/Basel 1993, S. 58f.

57 Annemarie Pieper, ‘„Ein Seil geknüpft zwischen Thier und Übermensch. Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches erstem „Zarathustra’, Stuttgart 1990, S. 272; vgl. KSA 4, S. 74ff.

58 Zit. nach: Pieper, Zarathustra, S. 275f.

59 Zit. nach: KSA 4, S. 26.

60 Zit. nach: ebd., S. 110.

61 Ulrich Klemm, ‘Herbert Read ‒ Versuch einer politischen Ortsbestimmung’, S. 5-15; in: Herbert Read, ‘Kunst, Kultur und Anarchie. Politische Essays wider den Zeitgeist’, (Hrsg. Ulrich Klemm), Grafenau-Döffingen 1991, S. 6ff.

62 Vgl. weiterführend: Herbert Read, ‘Erziehung des Menschen’ (1944), S. 89-132; in: ders., Kunst, Kultur und Anarchie, S. 89-132. ‒ Dort heißt es beispielsweise:

„Es gibt eine bestimmte Lebensart, die wir für gut erachten, und das kreative Handeln, das wir Kunst nennen, ist dafür unerläßlich. Erziehung ist nicht anderes, als eine Einführung in diese Lebensart, und wir glauben, daß auf keine Weise diese Einführung so erfolgreich ereicht werden kann, als durch Ausübung von Kunst.“ ‒ Zit. nach: ebd., S. 95. ‒ Als Vorbild für eine Ausbildung, die dem Schönen verpflichtet ist, thematisiert Read auch ausführlich Platons Politeia (sic!), allerdings mit der Kritik, dass Platon autoritär sei und seine Politeia dem totalitären Staat Vorschub leiste. ‒ Vgl. ebd., S. 96-100.

63 Klemm, S. 12f.

64 Ebd., S. 10f.

65 Stowasser, S. 34.

66 Ebd., S. 35f.

67 Graeber, Anthropologie, S. 90.

68 Ebd., S. 63.

69 Zit. nach: ebd., S. 63f.

70 Ebd., S. 64 u. 66.

71 Vgl. ebd. S. 65ff. (dort auch eine lange Aufzählung von Künstlern, die mit dem Anarchismus sympathisieren).

72 Zit. nach: Raoul Vaneigem, ‘Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen’, Hamburg 2008, S. 56f.

73 Zit. nach: ebd., S. 139.

74 Zit. nach: ebd., S. 235.

75 Zit. nach: ebd., S. 113

76 Vgl z.B. http://www.trend.infopartisan.net/trd1210/insurrection.pdf.

09:53 19.04.2018
Dieser Beitrag gibt die Meinung des Autors wieder, nicht notwendigerweise die der Redaktion des Freitag.
Geschrieben von

Dr. Roland Wagner

... studierte Kunstgeschichte und Germanistik & promovierte mit einer interdisziplinären Schrift zum "Übermensch"-Phänomen um 1900.
Dr. Roland Wagner

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