Erzählungen aus der Zukunft VI

Dekonstruiert Grenzen! Bundesregierung & EU haben die Welt Anfang Juli ’18 begrenzter, unmenschlicher und regressiver gestaltet. Zeit für postkoloniale & posthuman(istisch)e Gegen-Narrative!
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Erzählungen aus der Zukunft VI
Ein Bild aus der Vergangenheit: die Berliner Mauer 1989

Foto: Steve Eason/Hulton Archive/Getty Images

I. Aktuelle widerständische Positionen gegen die deutsche sowie europäische Politik

Wirklich überraschend kamen die geplanten Maßnahmen unserer Regierung(en) nun nicht, dennoch sitzt der Schock tief und unsere Hoffnungen auf eine emanzipatorische, postkoloniale, progressive und/oder diverse freie Welt können wir scheinbar um einiges nach hinten verschieben.

Aber viele Stimmen erheben sich ‒ „Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand!“ (Foucault) ‒ und kritisieren die verschiedenen Akteur*innen und ihre Maßnahmen scharf. Einige dieser Stimmen möchte ich hier zitieren, bevor ich in den weiteren Teilen dieses Aufsatzes aus Perspektive der postkolonialen & posthuman(istisch)en Studien die Forderung nach Offenen Grenzen als essentiell bekräftige.

Beginnen möchte ich den (unvollständigen und subjektiven) Pressespiegel mit Gereon Asmuth, der in der taz mit rhetorischen Fragen auf den deutschen Rechtsruck, den die erste Juli-Woche brachte, auf die Gewinnerin des sogenannten „Asylstreits“ (auch andere Kommentator*innen benennen das ganz richtig) und die Menschenleben, die diese Politik fordern wird, aufmerksam macht:

„Kann auch in Deutschland wieder eine Politik Erfolg haben, wie sie bereits in vielen Nachbarstaaten reüssiert? Die nur mit einem Argument operiert: der Angst vor dem Fremden?

Angesichts der Faktenlage ist dies eine völlig irrationale Angst. Und es spielt auch keine Rolle, ob sie überhaupt in irgendeiner Weise begründet ist. Zurzeit zählt nur, wer lauter schreit, wer am aufsehenerregendsten wie Rumpelstilzchen durch die Gegend springt. Mit anderen Worten: Es ging in dieser Woche vor allem um die Frage, ob die AfD mit dem einzigen Trumpf, den sie hat, eine gesellschaftliche Veränderung durchsetzen kann. Und die Antwort lautet: Ja, kann sie. Sie muss dafür nicht mal in einer Regierung sitzen. [...]

Abschottung vor den dämonisierten Fremden als Tranquilizer für die Aufgeregten. Immer mit dem Ziel: Ruhe im Karton.

Die Zahl der Flüchtlinge wird dadurch zwar nicht sinken. Aber sie bleiben – im Wortsinne – auf der Strecke. Wenn es „gut“ läuft für die ruhebedürftige Bundesrepublik, versanden sie irgendwo weit weg in der Sahara. Und wenn es schlecht läuft? Dann ertrinken sie wieder zu Tausenden im Mittelmeer. Oder ersticken in einem luftdichten Lkw auf der Autobahn.“1



Halina Wawzyniak schweigt dito nicht, sondern hat sich äußerst gründlich Seehofers „Masterplan“ unter dem Titel Das Dokument des Schredderns von Menschenrechten vorgenommen und konstatiert, neben einer detaillierten Auflistungen der Union’schen Abscheulichkeiten, dabei:

„Das Dokument [...] zeigt auf, dass weder die Bundeskanzlerin noch die CDU Verteidiger*innen der Menschenrechte sind. Denn der Streit zwischen Seehofer und der Kanzlerin drehte sich allein um die Zurückweisung an der Grenze. Die anderen Details im Masterplan sind zwischen CDU und CSU, zwischen Seehofer und Merkel unumstritten. Der Ruck nach Rechts, der Ruck dahin, Menschenrechte für obsolet zu erklären, ist vollzogen. Mir wird Angst, wenn ich daran denke, was noch alles kommt, wenn sich diesem Rechtsruck nicht endlich entgegengestellt wird. Und zwar konsequent. Und das heißt: In der Position für Menschenrechte, für eine offene Gesellschaft und für offene Grenzen einfach mal stehen bleiben.

Schon die Präambel zeigt den rechten Zeitgeist. Dem Masterplan liege die Überzeugung zu Grunde, „dass unser Land seine Verantwortung nach Außen nur wahrnehmen kann, wenn zugleich der Zusammenhalt im Inneren erhalten bleibt„. Da wird indirekt ein Zusammenhang zwischen Migration und Zusammenhalt im Inneren hergestellt. Die einzigen aber, die ernsthaft den Zusammenhalt in der Gesellschaft in Frage stellen und gefährden, das sind diejenigen, die ständig Migranten*innen zu Sündenböcken für eigenes Versagen machen. Es sind diejenigen, die behaupten, der Zusammenhalt der Gesellschaft sei gefährdet, weil Menschen aus anderen Ländern hierherkommen. Der Zusammenhalt wird gefährdet durch Ablehnung des Rechtsstaates, das Infragestellen von Menschenrechten und Demokratie, der Missachtung von Minderheitenrechten, der Spaltung der Gesellschaft in Arm und Reich. Und nichts davon hat etwas mit Migration zu tun. [...]

Worum es den Masterplaner*innen eigentlich geht, ist eine Zuwanderung lediglich für Menschen, die für den Erwerbsarbeitsmarkt gebraucht werden. [...] Das Ziel des Masterplans wird wie folgt beschrieben: „Es gilt das Versprechen, die Zahl der nach Deutschland und Europa flüchtenden Menschen nachhaltig und auf Dauer zu reduzieren, … .„

Das ist die Politik vor allem der Union. Grenzen dicht. Wir beuten gerne aus, aber tragen die Folgen dieser Ausbeutung nicht. Die Folgen dieser Ausbeutung in Form hierher kommender Menschen schikanieren wir. Aber so richtig.“2



Wawzyinak benennt also ebenfalls klar den Rechtsruck der bundesdeutschen Regierung, ihre Menschenverachtung und die Gegenläufigkeit zu den Menschenrechten. Die Nahost-Korrespondentin Andrea Böhm fokussiert indes bei
Zeit Online mehr die Perspektive auf die EU, kommt dabei aber zu ganz ähnlichen Schlüssen:

„Da beschließen europäische Regierungen, darunter die deutsche, die europäische Festung gegen Flüchtlinge und Migranten mit Methoden auszubauen, die selbst einem Donald Trump imponieren. [...] Mitten in der politischen Farce um Transitzonen, Ausschiffungsplattformen und sogenannte intelligente grenzpolizeiliche Handlungsansätze blinkte [..] kurz die längst bekannte Einsicht auf, dass Europa aufgrund seiner demographischen Überalterung auf junge Migranten angewiesen ist. Anders ausgedrückt: Auch der AfD-Wähler wird sich im fortgeschrittenen Alter damit abfinden müssen, dass womöglich eine Muslima oder ein Muslim seine Windeln wechseln wird und das Abendland trotzdem nicht untergeht.
Aber bis dahin wird eine zunehmend verbrecherische Politik betrieben, die eine einzige Flucht vor der Realität ist. [...]

[...] während die EU im Stile eines Kolonialherren afrikanischen Staaten Auffanglager für Migranten und Flüchtlinge aufzwingen und ein EU-Afrika-Gipfel einberufen will, bei dem afrikanische Regierungschefs wie Wachhunde mit Geld gefüttert werden sollen. Unterdessen ertrinken immer mehr Menschen im Mittelmeer. Seit Jahresanfang mindestens 1.400, allein diese Woche über 200. [...] Die Einheit der Berliner Regierungskoalition und die der EU existieren nicht mehr. Aber nicht aufgrund einer vermeintlichen Flüchtlingskrise. Auch wenn dieser Satz bei vielen Schnappatmung auslöst: Es gibt – bis auf Weiteres – keine Flüchtlingskrise in Europa. Es gibt auch keinen "Strom" von Menschen aus dem Süden in den Norden.“3



Wird das Unwort vom 'Flüchtlingsstrom' gerne von Medien aller Coleur verwendet, so verweist im Spiegel Online Georg Diez auf die Unworte, die nun von der Politik hinzukommen:


"Wieder gibt es Kälte, Härte, Politik gegen Menschen, Worte werden verbogen, Werte verleugnet, Rassismus breitet sich aus im Inneren wie im Äußeren, mit brutalen Folgen: Der vergangene Juni war der tödlichste seit fünf Jahren, obwohl deutlich weniger Geflüchtete unterwegs sind, 629 Tote, so meldet die Hilfsorganisation Sea-Watch. Tragödien außerhalb der Sichtbarkeit, weil die Schlagzeilen der Zeitungen und Webseiten nicht voll sind von diesen Toten, die eine direkte Folge sind von Europas Abschottungspolitik, weil die Schlagzeilen voll sind von den Hahnenkämpfen dieser Abschottungspolitiker, die Verantwortung für diese Toten tragen.

Sie denken sich immer neue Monsterworte aus, diese Politiker, um ihre Verantwortung zu verschleiern, schreckliche, technokratische, sterile, bürokratische Maßnahmenworte, Umsetzungsworte, Tatenworte ohne Taten, denn es ist allein die Fiktion von Autorität, die in Worten wie "Masterplan" steckt oder "Ausschiffungsplattform" oder "Ankerzentren" - schlimmer noch, es sind Worte, die einen Rechtsbruch in abwaschbare Sprache verkleiden und so tun, als sei dieser tatsächliche Rechtsbruch die geeignete Maßnahme, um einen fiktiven Rechtsbruch zu bekämpfen.

Denn nichts anderes ist die Grundlage der neuesten Worterfindung der "Transitzentren", besonders bitter in der Wortwahl, weil eben der Transit [...] gerade die Fahrt in die Rettung war, die Hoffnung jedenfalls, dass am Ende des Ozeans etwas Gutes warten möge - aber es ist das historische Maß an Verrücktheit, das wir gerade erleben, oder auch Verkommenheit, dass die Große Koalition, unter Mitwirkung einer SPD, die sich kläglich dem Rechtsbruch ergibt, rechtsfreie Räume schafft und das Ende des Asylrechts betreibt, wie es der Erfahrung des deutschen Monsterverbrechens geschuldet war.“4

Eine Perspektivierung auf Afrika wiederum findet sich in Der Freitag, der den Widerstand mit „Willkommen in Europa. Millionen Menschen aus Afrika wollen zu uns, Abschottung ist keine Lösung“ (was einen „Flüchtlingsstrom“ suggerieren mag, wobei es sich um eine Antizipation der nächsten Jahrzehnte handelt) auf das Titelblatt bringt und mit dem Wochenthema gleich mehrere Beiträge zum Diskurs beisteuert.

Auf der Titelseite verweist Tom Strohschneider nicht nur, wie Wawzyniak, auf den scharf rechten Konsens von CSU/CDU (& SPD), sondern macht auch auf einen Aspekt aus dem rechtspopulistischen Spektrum aufmerksam, den vor allem die CSU in den letzten Wochen betrieb: die Panik- und Angstmache.5 Ein längerer Blick sei hier auf die Beiträge von Robert Kappel/Helmut Reisen und Sabine Kebir geworfen:

Kappel/Reisen benennen klar den Bruch mit humanitären Grundprinzipien durch die EU. Weiter gestaltet sich für sie die Gemengelage wie folgt:

Das künftige Migrationspotential Afrikas, das ‒ in den nächsten Jahrzehnten ‒ bis zu 20 Millionen flüchtende/migrierende Menschen pro Jahr ansteigen kann.

Die Annahme, dass die Aufnahmeländer eine Grenze erreichen könnten, ab der die Zuwanderung das soziale Gefüge schädigt. (Abgesehen davon, dass dies eine Annahme ist, die sich auch neutraler mit einer potentiellen Veränderung des sozialen Gefüges beschreiben ließe, irritiert hierbei doch vor allem der rechtspopulistische Begriff der Überfremdung.)

Die Verpflichtung zur Einhaltung der Menschenrechte unter der Prämisse, dass eine endlose Zuwanderung nicht möglich sei.

Als Lösung wird zunächst ein europäisches Einwanderungsgesetz vorgeschlagen, welches aber in Abstimmung mit den afrikanischen Ländern zu entstehen habe. Weiter seien 1.) Friedensprozesse zu fördern, 2.) „durch Bildungsoffensiven eine Stabilisierung der Bevölkerungszahl zu unterstützen“, 3.) sei die Infrastruktur (Verkehr, Elektrizität, Gesundheitwesen) zu verbessern und 4.) zur Verlangsamung des Klimawandels und seiner ökologischen Konsequenzen in Afrika im globalen Norden auf eine nachhaltigere und ressourcenschonendere Lebensweise zu setzen.6

Hierzu sei bemerkt: Die hinsichtlich des Einwanderungsgesetzes genannte Abstimmung mit den Ländern Afrikas, sollte m.E. auch angesichts der Punkte 1-3) Deutungshoheit haben. Das Überstülpen eurozentrischer Normative hat Afrika wohl zur Genüge erlitten. Gegenwärtig etwa 1,3 Milliarden Afrikaner*innen haben durchaus auch das Recht ihren Willen zu artikulieren!

Und auch fragwürdige Formen der Entwicklungshilfe sind kritisch zu hinterfragen, wie ich unten erörtern werden. Auffällig ist zudem, dass bei Kappels/Reisens Migration selbst keine Rolle mehr spielt, sondern sie ‒ wenn auch nicht mit den kritisierten EU-Menschenrechtsverletzungen ‒ mit verschiedenen Formen abgewehrt werden soll.

Weiter irritiert, wie gesagt, die Verwendung rechten Vokabulars und das Andenken der Möglichkeit dessen, dass die kommenden Migrationen schlechterdings nicht verhinderbar sein werden und die eurozentrische Gesellschaftssordnung sich schlechterdings mit einer möglichen Transformation ihrer selbst anfreunden muss.

Weniger kontrovers dagegen ist der Artikel von Sabine Kebir, der die von der EU anvisierten Lager in Nordafrika thematisiert, wobei die Pointe wie folgt lautet: „Geprüft werden soll, ob „Auffanglager“ außerhalb der Europäischen Union in einem oder mehreren nordafrikanischen Ländern eingerichtet werden können. Damit soll das Sterben im Mittelmeer verhindert und die afrikanische Migration gen Europa in geordnete Bahnen gelenkt werden. Bislang hat sich noch kein nordafrikanisches Land für solche Lager erwärmen können, daran hat sich auch nichts geändert.“7

Aufgezählt werden im Weiteren die Absagen von Staatsmännern aus Tunesien, Marokko, Algerien, Ägypten und der gescheiterte Staat Lybien solle dafür nicht ernsthaft (weiter) in Betracht gezogen werden.

Neben dem Verweis auf die innerafrikanische Migration, die Nordafrika bereits jetzt zu händeln hat, verweist Kebir darauf, dass die von der EU favorisierten „Auffanglager“ nicht das politische Asyl der Menschen in den Vordergrund stellen, sondern dort Bio-Material für den europäischen Arbeitsmarkt selektiert werden soll; in Nordafrika selbst spricht man bereits von geplanten europäischen Sklavenmärkten. [Einfügen möchte ich an dieser Stelle, wie das MiGAZIN (Migration in Germany) die Kritik des Migrationsforschers Jochen Ottmer hinsichtlich der geplanten nordafrikanischen Lager zitiert: „„Dann werden die Flüchtlinge demnächst nicht mehr im Mittelmeer ertrinken, sondern in der libyschen Wüste verdursten. Aber in Europa wird das dann vermutlich kaum jemand registrieren.“8]

Kebir aber weist weiter ganz richtig auf die Unkommensurabiltät hin, wie die europäische Verantwortung hier grundsätzlich negiert wird: „Nordafrikanische „Auffanglager“ sind Phantasmen, mit denen Europäer immer noch versuchen, sich aus der Verantwortung zu stehlen, die sie für die Fluchtursachen aus Afrika und anderen Krisenregionen tragen: Die falsche Handelspolitik zerstört einheimische Produktion und Märkte. Großkonzerne bis hin zu mittelständischen Unternehmen profitieren von immer niedrigeren Rohstoffpreisen. Kein Einhalt geboten wird Internationalem Währungsfonds und Weltbank, die Kredite nur gewähren, wenn die öffentlichen Haushalte schlank gehalten werden und die Ökonomie auf Privatisierungskurs bleibt.“9

Ich möchte ergänzen: Zu diesen neokolonialen Praktiken kommen freilich noch die kolonialen Altlasten, mit denen Europa die heutigen Gesellschaftssysteme in Afrika vorgezeichnet hat.

Bei den porträtierten Kommentaren fällt auf, dass Kappel/Reisen Migration abzuwehren suchen und sich in der eurozentrischen Norm von starren Nation(en) bewegen, deren Grenzen in irgendeiner Form zu wahren seien. Die anderen Stimmen bewegen sich auf Ebenen, wo diese Norm bereits überwunden ist oder schlicht keine Rolle spielt.

Auch wenn mir, wie vielen Anderen des progressiven und/oder linken Spektrums, letztere Position zu Recht in Fleisch & Blut übergegangen ist, sei der Dekonstruktion von Grenzen im Folgenden doch näher nachgespürt. Die Thematik von Grenzen, deren Bedeutung und Überschreitung (im geologischen wie philosophischen Sinne), sollen also im Kontext von Migration und Flucht beleuchtet werden. Dabei werden Ansätze der Postcolonial Studies ein bedeutsames Instrument darstellen und diese letztlich eingeschrieben werden in das posthuman(istische)e (Nach-)Menschenbild des 21. Jahrhunderts – die grenzenübeschreitende Nomadin im Angesicht des Inhumanen. Münden wird dieser Text schließlich mit einer Betonung des gesellschaftspolitische Sinns von offenen Grenzen in unserer (grenzenlos) metamorphosierenden Welt.

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II. Der postkoloniale Ansatz

Kann Kolonialismus in Ableitung von dem lateinischen Colere ein Gestalten und Kultivieren bedeuten,10 so meint Postkolonialismus eine Auseinandersetzung mit jenem (gewaltsamen) Gestalten in der Kolonialzeit, aber ebenso eine Perspektivierung des dadurch bis heute währenden Dualismus’ zwischen Nord- und Südhalbkugel (als Neo-Kolonialismus) und letztlich ein Ausloten von neuen Möglichkeiten durch das Aufeinandertreffen von Kulturen.

Postkoloniales Denken wendet sich gegen die (oft herrschende) Auffassung, dass das westliche Zivilisationsniveau die Norm sei und alle anderen kulturellen und zivilisatorischen Ausprägungen demgegenüber ‘unterentwickelt’ seien. Gleichsam behauptet jene irrige Entwicklungsnormativität, es gäbe (westliche) Experten, welche wüssten, wie Entwicklung funktioniere und jene sei Ländern des Trikonts überzustülpen (ob von Einheimischen gewollt oder nicht).11

Studien, die sich als postkolonial verstehen, decken dabei ein breites Spektrum ab und „schließen Arbeiten ein, die unter Stichworten wie Dependenz, Imperialismus und Neokolonialismus Abhängigkeits-, Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnisse zwischen Metropolen und Satelliten, Zentrum und Peripherie bzw. in der Regel ehemaligen Kolonialmächten und ehemaligen Kolonien untersuchen.“12

Für Gayatri C. Spivak ist wichtigstes postkoloniales Werkzeug (mit einer starken Orientierung an Derrida) die Dekonstruktion. Die Dekonstruktion wird dabei als negative Wissenschaft begriffen, wobei nicht einfach eine Umkehrung der Herrschaftsverhältnisse postuliert wird, was gemäß historischer Erfahrung zwangsläufig in einer neuen Terrorherrschaft münden würde, der koloniale Diskurs würde fortgesetzt werden.13 Dagegen gilt: „Derridas Konzept des »dezentrierten Subjekts« erweist sich dabei als nützlich, um postkoloniale Politik davor zu bewahren, in eine fundamentalistische Richtung abzudriften, da es die traditionellen Vorstellungen von Identität und Herkunft angreift.“14

Die postkolonialen Studien machen so darauf aufmerksam,dass die koloniale und neo-koloniale Ideologie eine stereotype Repräsentation eines Anderen in Ländern des Trikonts konstruiert, man nennt diesen Vorgang Othering.15 Der Kolonialismus verquickt letztlich Verachtung und Begehren, händelt mit seinem imaginären Konstrukt des Anderen, spricht oft mit gespaltener Zunge und muss seine Figuren der Farce ‒ so auch die oben genannten ‘Monsterworte’ im Asyl-Diskurs ‒ ständig wiederholen, um seine Macht weiter auszuüben.16

‘Wir’ und ‘die Anderen’ konstruiert eine binäre Logik, die sich in der banal-bösen Welt des Dualismus ausdrückt, welchen der (Neo-)Kolonialismus setzt: Die Kolonialherren auf der einen Seite, die Unterdrückten auf der anderen. Das Ressentiment triumphiert und damit der Rassismus. Jener aber ist (auch in der Spielart des transversalen, sozialen Rassismus’) Grundzug der westlichen Welt bei ihrem kolonial-imperialistischen Agieren, wie Fanon bemerkt: „Die kolonisierte Welt ist eine zweigeteilte Welt.“17 Es ist eine Welt mit einem gewaltigen Grenzwall. Fanon benutzt auch den Begriff des Manichäismus’. Der Manichäismus wird vom Kolonialherrn betrieben, der den Kolonisierten zum Gegenbild stilisiert oder jenen gar negiert, ihn für Ethik und westliche Werte nicht fähig erklärt.18

Und heute? Die Europäer mit ihrer verteidigungswürdigen Gesellschaft auf der einen Seite in ihrer Festung, die kapernden, bedrohlichen, kulturzersetzenden Migranten auf der anderen Seite ‒ so will es zumindest die politisch rechte Narration.

Dabei ist die Begegnung zwischen Europa und Trikont heute unvermeidbar ist und war dies auch historisch. Bei der Begegnung entsteht zwangsläufig etwas Neues, eine neue Welt mit neuen (durch die Erfahrung der Begegnung veränderten) Menschen. Selbst die zunächst anmaßend klingende Formulierung, dass der Mensch zum Weltenschöpfer berufen ist, meint im Sinne z.B. Nietzsches, dass dem Menschen ein ungeheures Potential des Schöpferischen innewohnt, welches nur wenige historische Ausnahmemenschen oder Künstlergenies bisher zu realisieren wussten. Dass das Schöpferische dabei eine pathologische Gefahr birgt, ist ein zweiter Punkt: Jedes Neue in der menschlichen Historie, jeder ‘Entwicklungsschritt’, birgt seine Pathologie – eine Antithese, die noch nicht zur Synthese gefunden hat –, man denke z.B. an das Übel, welches die herausragende Entdeckung der Kernspaltung mit sich brachte.

Es lässt sich sagen, dass Kolonialismus ein fehlgeleitetes oder pathologisches Schöpferisches ist, ein fehlgeleitetes Weltenschöpfen. Die noch ausstehende Synthese wäre in diesem Fall die Begegnung der Kulturen und Kontinente auf Augenhöhe.

Es ist kontrovers, ob heute ein Neo-Kolonialismus vorliegt oder der Kolonialismus schlicht nie gebrochen wurde. Wichtig ist aber, dass die koloniale Idee „bis in die heutigen postmodernen Konsumgesellschaften und deren geschichtspolitischer Bezug auf eine sinnentleerte und kommodifizierte Retro-Kolonialität reichen kann.“19

Der peruanische Soziologen Aníbal Quijano spricht vom Konzept einer Kolonialität der Macht, welches sich auf dem kapitalistischen Wertesystem gründet und die kulturelle Differenz in einem blauäugigen Modern vs. Traditionell, Weiß vs. Schwarz, Zivilisation vs. Barbarei zu fassen sucht. Dabei entsteht eine Geopolitik des Wissens, die indigene und andere periphere Kenntnisse, Wissenschaften und Sprachen ignoriert. Stattdessen wird gerne ein Wissen über den Anderen produziert.20

Konkreter sei zu der Kolonialität der Macht gesagt: Beispielsweise Kien Nghi Ha weist in Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmarktpoltik (2003) darauf hin, dass deutsche Migrations- und Arbeitsmarktpolitik die „Form der inneren Kolonisierung“ habe, denn es werde schlechterdings die Produktivkraft des Anderen angeeignet. Gilt noch im 21 Jahrhundert eine Selektion von Einwanderungswilligen nach Nützlichkeitskriterien, so sei das „charakteristisches Merkmal von Kolonial- und Apartheidsstaaten“.21

Im postkolonialen Geiste ist stets zu eruieren, welche Ursachen korrupte Eliten in Ländern des Trikonts haben und wie diese durch den (kolonialen) Einfluss des Westens geschaffen oder zumindest vorbereitet wurden. – Bereits 1961 verweist Fanon z.B. darauf, dass die inländische bourgeoise Herrschaft stets mit dem Westen paktiert, wobei die Diktatur nicht selten Instrument dieses Paktes ist.22

Schon in der Befreiungsperiode versucht sich so ein neo-kolonialer Manichäismus zu installieren, als die an Boden verlierende, kolonialistische Bourgeoisie Kontakt mit der kolonialisierten Elite suchte. Grundgedanke des (kolonialen wie kolonisierten) Intellektuellen ist es dabei, ‘halbe Sachen zu machen’ (z.B. Beibehalten von Verwaltungsstrukturen, Kadern, Spezialisten).23 Schlussendlich installieren sich im Land neue Grenzen, nämlich zwischen nationalistischer, verwestlichter, bourgeoisen Avantgarde und dem Volk, welches von einem Feudalsystem der Tradition (Marabute, Medizinmänner, Dschemaas, Häuptlinge) beherrscht wird.24 Das jüngst unabhängig gewordene Land kann nur zwischen Pest und Cholera entscheiden, wie Fanon im Weiteren aufzeigt: Sich als extrem armes Land mit autarkem Regime versuchen zu behaupten oder sich in ökonomische Abhängigkeit von der (ehemaligen) Kolonialmacht begeben.25 Freilich ist darauf hinzuweisen, dass nicht nur der Kapitalismus/Imperialismus Grenzen errichtet, sondern dito jegliche Ideologie.

Es sei nun beleuchtet, wo die Wurzeln der Kolonialität der Macht liegen. Von zentraler Bedeutung ist dabei die deutsche Philosophie, die gerne vom Menschen spricht, damit aber allein den (weißen) Mann meint. Spivak schreibt hierzu: „Der „einheimische Informant“ gilt mir als Name für diese Markierung der Ausstoßung aus dem Namen MENSCH [im Original deutsch; R.W.] – eine Markierung, welche die Unmöglichkeit der ethischen Markierung durchstreicht.“26

Die einheimische Informantin wird von Kant, Hegel oder Marx gebraucht und verworfen, stattdessen der Europäer als Norm gesetzt. Kant definiert (und er wird inhaltlich seine Nachfolger haben) einen rohen Menschen, den Nicht-Europäer, als unterhalb der Subjektivität, als also nicht moralisch, als noch nicht mit seinem eigenen Philosophiesystem (den drei Kant’schen Kritiken) perspektivierbar. Dabei ist der rohe Mensch für den Königsberger tatsächlich nur ein Nebenprodukt, denn dem Philosophen geht es keineswegs um eine Emanzipation oder Entwicklung der Menschheit, sondern allein um ein europäisches Kulturprojekt.27

Eine gewaltige Obszönität dieses Kulturprojektes ist die Berufung auf Liberalismus, Humanismus und Gleichheit/Freiheit/Brüderlichkeit. Was Liberalismus eigentlich bedeutet, hat bereits 2005 (dt. 2011) Domenico Losurdo eindrücklich mit seinem Freiheit als Privileg. Eine Gegengeschichte des Liberalismus dargelegt:

Der Liberale behaupte zu seinem Freiheitsdenken stets einen Untermenschen, eine Unterschicht, dem/der diese Freiheit nicht zukommt: Arme, Obdachlose, Asoziale, Landstreicher, Sklaven in den Kolonien. Diese Grundeinstellung des Liberalen lässt sich konsequent bei liberalen Vordenkern wie John Locke (1632-1704) und David Hume (1711-1776), über die liberalen Verfasser der amerikanischen Verfassung (1787) ( nicht nur George Washington (1732-1799), sondern auch die weiteren amerikanische Präsidenten Jefferson, Madison und Monroe waren Sklaven’halter’) bis zu heutigen (Neo-)Liberalen finden.28

Auch um den Freiheitsanspruch der Französischen Revolution ist es nicht besser gestellt, schon allein deshalb, weil Franzosen wie andere europäische Kolonialherren weltweit Unterdrückung anrichten. Fanon konstatiert so: „[…], denn wiewohl man im Namen der Intelligenz und der Philosophie die Gleichheit der Menschen verkündet, beschließt man in ihrem Namen auch die Ausrottung.“29 Und ein ebenso vernichtendes Fazit lässt sich zum sogenannten Humanismus mit Sartre ziehen: „[…] nichts ist bei uns konsequenter als ein rassistischer Humanismus, weil der Europäer nur dadurch sich zum Menschen hat machen können, daß er Sklaven und Monstren hervorbrachte.“30

Die Begegnung von einem Uns mit ‘den Anderen’ wird mit diesen Voreinstellungen freilich hochgradig verkompliziert. Fanon bemerkt:

„Es gibt zwar durchaus den Augenblick des »Seins-für-Anderes «, von dem Hegel spricht, doch in einer kolonisierten und zivilisierten Gesellschaft wird jede Ontologie unrealisierbar. Es scheint, als hätte das die Aufmerksamkeit derer, die über die Frage geschrieben haben, nicht sonderlich gefesselt.“31

Im Weiteren verweist Fanon auf ein Jenseits der (europäischen) Ontologie und betreibt deren Dekonstruktion, wenn er auf die Bantu-(Non-)Ontologie verweist, der das metaphysische Elend Europas fremd ist.32 Letztlich plädiert Fanon für eine radikale Auflösung jeglichen Manichäismus’:

„Es gibt keine weiße Welt, es gibt keine weiße Ethik, auch keine weiße Intelligenz. / Es gibt auf beiden Seiten der Welt Menschen, die suchen. / Ich bin kein Gefangener der Geschichte. Nicht in ihr darf ich nach dem Sinn meines Schicksals suchen. / In jedem Augenblick muss ich mich daran erinnern, dass der wahre Sprung darin besteht, die Erfindung in die Existenz einzuführen. / In der Welt, in der ich fortschreite, erschaffe ich mich unaufhörlich. / Ich bin solidarisch mit dem Sein, insofern ich es überwinde.“33 Das oben behauptete schöpferische Potential des Menschen triumphiert hier auf nicht-unterdrückerische Weise!

Freilich: Fanon († 1961) erlebte nicht mehr in allem Ausmaßen, wie die revolutionäre Energie in afrikanischen Diktaturen – verwickelt mit westlicher Ökonomie und Politik – erstarrte und wie der globale Neoliberalismus und dessen Konsequenzen Afrika, ebenso wie Asien und Lateinamerika in den Würgegriff nimmt (was angesichts der Inkommensurabilitäten nicht oft genug wiederholt werden kann): mit europäischen und US-amerikanischen Protektoraten (Rekolonisierung34), mit Erdölkriegen, mit land grabbing inklusive Zwangsvertreibung der ansässigen Bevölkerung, mit Nahrungsmittelspekulation, mit Waldrodungen im exorbitanten Stil, mit durch den Klimawandel ausgelöster Bodenverarmung/Erosion – wie durch tauende Gletscher anschwellende Flüsse (z.B. in Bolivien) – und andere Naturkatastrophen,35 mit verschmutztem ‘Trink-‘wasser, mit einer Medikamentenmafia, mit der Versagung von Ausrüstung an leistungsfähige und mit reicher traditioneller Erfahrung ausgestattete Bauernkulturen.36 An der Tagesordnung sind Unterdrückung durch Armut, fortwährende Unterernährung und periodisch wiederkehrende Hungersnöte, (Kinder-)Prostitution, Kinderarbeit in Minen und Fabriken, hohe Kindersterblichkeit, hohe Suizidraten, wirtschaftliche wie soziale Dauerkrisen, nicht tilgbare Auslandsschulden, bewaffnete Konflikte, Aids, Tuberkulose und anderen Epidemien.

Es sei mit Jean Ziegler erinnert: „In ihrem augenblicklichen Zustand könnte die Weltlandwirtschaft problemlos zwölf Milliarden Menschen ernähren, was gegenwärtig fast der doppelten Weltbevölkerung entspräche. / Insofern ist die Situation alles andere als unabwendbar. / Ein Kind, das am Hunger stirbt, wird ermordet.“37

Ziegler benennt weiter klar die „Feinde des Rechts auf Nahrung“38: Transkontinentale, oligarchische Privatkonzerne und Hedgefonds, die nicht unerheblichen Einfluss auf die Politik der westlichen Regierungen haben (insbesondere die Durchsetzung einer ungehemmten freien Marktwirtschaft, die vermeintlich ‘gerecht’ und ‘frei’ höchstentwickelte und um Existenz ringende Ländern in der Kampfarena aufeinandertreffen lässt39 und die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Menschenrechte aushebeln. Als Werkzeuge dienen dabei die Wirtschafts- und Finanzinstitutionen WTO, IWF und Weltbank, „[d]ie drei apokalyptischen Reiter des Hungers“40.

Bis heute lässt sich so konstatieren: „Ideen von »der Welt« oder »dem Globalen« bleiben zutiefst mit dem Neokolonialismus verstrickt.“41 Per se lässt sich eine Repräsentation der Erde als Globus mit einer imperialistischen Implikation lesen, das Einhergehen von Globalisierungskritik und Postcolonial Studies ergibt sich so. Zwar berücksichtigt die Globalisierung in gewissem Maße die Heterogenität der Welt (auch wenn hier nicht gleiche Länder auf gleiche Länder stoßen), andererseits findet eine koloniale Reformulierung in Gestalt des Kapitalismus’ statt.42

Es ist anzumerken, dass dekolonisierendeMaßnahmen im Zuge der Globalisierung ein allgemeines Einführen der sog. ‘Demokratie’ anstreben. Dabei wird z.B. unterstellt, dass alle Frauen (unabhängig von Ethnie, Stand, Einkommen, Religion oder Sexualität) gemeinsame Interessen teilen. Es werden weiter universelle Lösungsansätze gegen Armut und Arbeitslosigkeit aufgezwungen (fatalerweise meist mit dem Gedanken, dass die freie Marktwirtschaft das schon selbst reguliere; darauf weist mehrfach Ziegler in seinen Schriften hin), es werden Vorwände gefunden, dass der globale Norden im globalen Süden interveniert. Dabei gilt die europäische Aufklärung mit den Diskursen des Fortschritts und der Rationalität als Non Plus ultra und Ausdruck einer ‘kulturellen Überlegenheit’.43

Ausgehend von dieser Gemengelage des Kolonialismus, der Globalisierung, des Neo-Kolonialismus und des steten Dualismus’, leisten die postkolonialen Studien nun hinsichtlich des Topos’ der Grenze(n) Folgendes:

1.) Sie thematisieren die Grenze als Ort der Vermengung (von Kulturen, Sprachen, Weltbildern), und somit des Hybriden.

2.) Sie sprechen selbst von diesem Grenzland aus, einem „hybriden Ort des kulturellen Wertes – des Transnationalen als des Translationalen44, wie Bhaba bemerkt. Und Reuter/Karanetzos halten fest, dass postkoloniale Studien an sich Feine Grenzerfahrung (border gnosis) des permanenten Überschreitens und Unterlaufens von kulturellen Systemen sind.45

3.) Sie betonen also die Bedeutung des Hybriden (jede Kultur, jeder Mensch ist letztlich hybrid; es gibt keine feste und starre Kultur im Reinzustand, die Geschichte des Menschen ist eine Geschichte der Migrationen und kulturellen Vermengungen).

4.) Sie transformieren gerade durch die Betonung der Ontologie der Grenze dieselbe: Wenn alles Grenze ist, wenn alles hybrid ist, werden konstruierte starre Grenzen und Grenzverläufe überschritten (transzendiert). Die Vorsilben der Überschreitung, trans- und inter-, fallen so häufig in den Postcolonial Studies. Graham Huggan schreibt in seiner Einleitung zum Oxford Handbook of Postcolonial Studies:

„Postkoloniale Theorie interveniert in die eurozentischen Narrative und die damit zusammenhängende Amnesie Europas, um hegemoniale Strukturen zu transformieren.“46



III. Die Grenze und das Nicht-Identitäre

Der folgende Abschnitt soll nun nicht als Loblied auf 'Grenzen' verstanden werden, sondern aufzeigen, wie zwar das menschliche Sein stets mit 'Grenz-Erfahrungen' und dem Überschreiten des Identutären korrespondiert, aber auch, wie die willkürlichen nationalen Grenzen diese 'Grenz-Erfahrungen" im traumatischen Sinne hervorrufen. Es wird also die Bedeutung von Grenzen und Grenz-Erfahrungen in mehrfacher Hinsicht beleuchtet, während Abschnitt IV. sodann die Überwindung von normativen Grenzen fokussiert.

Der postkoloniale Denker Homi K. Bhabha beginnt seine Schrift Die Verortung der Kultur (engl. 1994, dt. 2000) mit folgendem Heidegger-Zitat: „Die Grenze ist nicht das, wobei etwas aufhört, sondern, wie die Griechen es erkannten, die Grenze ist jenes, von woher etwas sein Wesen beginnt.“47 Weiter wird die Grenze betont, freilich nicht in ihrer trennenden Funktion, sondern in ihrem eigentlichen Wesen, ihrer Wesentlichkeit, die Subjekt und Gemeinschaft, kurz: unsere Gegenwart, prägt.48 Jede*r ist Grenzgänger*in, in einem Über-Leben (es wird hier auf Derrida verwiesen, der „die „Zeit“ des Benjaminschen Konzepts vom Nachleben der Übersetzung als sur-vivre, Über-leben, als den Akt, sein Leben auf der Grenze zu leben, übersetzt.“).49

Das muss (indes: es darf!) nicht zwingenderweise im philosophischen Sinne verstanden werden, leben wir doch in einem Zeitalter, welches wesenhaft von „der Geschichte postkolonialer Migration, den Erzählungen kultureller und politischer Diaspora, den großen Verdrängungen von Bauern- und Ureinwohnergemeinden, der Exilpoetik, der düsteren Prosa von Flüchtlingen aus politischen und wirtschaftlichen Gründen“50 geprägt ist.

Das Wesen beginnt von der Grenze her, unser Wesen beginnt von der Grenze und damit vom Ambivalenten beider Ufer her. Der postkoloniale Diskurs ist so nicht nur ein Diskurs der Überschreitung von Grenzen, sondern auch Diskurs einer Überschreitung der Identitäten, ein Diskurs des Nicht-Identitären also. Elisabeth Bronfen schreibt in dem Vorwort zur deutschen Ausgabe von Bhabhas Die Verortung der Kulturüber mögliche nicht-identitäre Denkfiguren wie folgt:

„In unserem von Emigration, Migration und ethischer Hybridität gekennzeichneten Zeitalter, so sein [Bhabhas; R.W.] zentrales Postulat, müssen wir zunehmend mit Hilfe von Denkfiguren wie ‘Zwischenräumen’, ‘Spalten’, ‘Spaltungen’ oder ‘Doppelungen’ operieren, um die Frage der kulturellen Differenz als produktive Desorientierung und nicht als Festschreibung einer vereinnehmbaren Andersartigkeit zu verhandeln.“51

So spielt die Differenz, die den Subjekten selbst innewohnt, eine große Rolle (analog zum Freud’schen Gedanken vom Unbewußten als fremdes, beunruhigendes, widersprüchliches Element in dem psychischen Apparat )52 Genauer lässt sich das – somit nicht-identitäre und differente – postkoloniale Subjekt folgendermaßen definieren:

„Ein Subjekt, das die Notwendigkeit von symbolischen Fiktionen, die um Verortung in einer Nation, einer Gemeinschaft oder einer globalen intersubjektiven Vernetzung kreisen, gerade darin ernst nimmt. daß es diese stets als Fiktionen handelt und demzufolge die eigenen Identitäten in bezug auf die symbolische Anrufung, die an es von diesen sinnstiftenden Fiktionen herangetragen werden, immer mit einer ironischen Distanz, mit einer Selbstspaltung oder Selbstdoppelung, aushandelt.“53 Die bevorzugte Sicht auf Grenzen, Nationen und Identitäten ist also die ironische.

Wie sich das philosophisch Identische/Identitäre im Kontext von Flucht und Migration konkret an den Nationalgrenzen verliert, veranschaulicht beispielsweise Carlos Fuentes in seinem Roman Die gläserne Grenze (1995). In einer Schlüsselstelle des Roman wird die Mehrdeutigkeit der mexikanisch-nordamerikanischen Grenze reflektiert: Sie steht nicht nur für die Trennung zweier Nationalstaaten, sondern auch für eine Trennung zwischen Leben und Tod, zwischen den Idealen der mexikanischen Linken und dem Kapitalismus, zwischen den sog. ‘Klassen’. Der Ich-Erzähler im entsprechenden Kapitel (Die Linie des Vergessens) ist Träger aller drei Bedeutungsebenen: Er ist Mexikaner, Kommunist und todkrank. Bezeichnend ist, dass alle drei Ebenen (und umso mehr ihre Verschränkungen) den Verlust des Namens, der Identität, der Nationalität, der Ortsgebundenheit und der Rechte haben:

„Mein Name. Ich selbst. Ich habe keinen. Den haben sie mir genommen. Nicht mal in ein Krankenhaus können sie mich einliefern. Nicht mal in ein Heim. Mein Name steht auf den schwarzen Listen. Hier und dort. Sie haben mir jedes Recht geraubt. Agitator. Kommunist. Zutritt verboten. […] Sie haben […] [m]ich an der Linie abgestellt. An der Linie des Vergessens. An dem Ort, wo ich meinen Namen nicht weiß. Dem Ort, wo ich bin und nicht bin. Dem undeutlichen Zwischenbereich zwischen meinem Leben und meinem Tod. […] Er ist ein Roter. Soll ihn doch das Volk pflegen. Sollen ihn die Russen pflegen.“54

Fuentes deckt also den Identitätsverlust auf, den jene erfahren, die migrieren und nunmehr eine alte wie eine neue Heimat haben. Über die Roman- Figur des José Francisco (ein Mexikaner, der in Texas aufgewachsen ist) heißt es so:

„In seinem Inneren brachte er etwas mit, das anders war, aber er konnte nicht ruhig bleiben. Er brachte etwas mit, das nicht allein auf der einen oder der anderen Grenzseite existieren konnte, sondern auf beiden Seiten. Solche Sachen waren schwer zu verstehen, auf beiden Seiten. / »Etwas, das von hier ist auch von dort. Aber wo ist hier und wo dort […].«“55

Ausdruck dieser Identitätslosigkeit ist für José Francisco die Sprachschöpfung des Chicano – weder US-Amerikanisch noch Mexikanisch –, wobei Chicano auch freudig als Geburt von etwas Neuem gefeiert werden kann, ebenso wie das Leben mit zwei Heimaten auch einen „Schatz der Grenzwelt, die zahlreichen unverschütteten Geschichten“beinhalten kann.56

Auch Éric Emmanuel Schmitt betont in seinem Roman Odysseus aus Bagdad (2008) die Identitätslosigkeit, die einem Geflüchteten widerfährt und die dazu führt, dass nunmehr lediglich normative Abwertungen („Auswanderer, Bettler, Mensch ohne Aufenthaltsgenehmigung, Mensch ohne Papiere, ohne Rechte, ohne Arbeit; […] illegaler Einwanderer“57) die Non-Identität bestimmen. Für den Schmitt’schen Protagonisten bedeutet dies:

„Ich gehöre keiner Nation an, nicht dem Land, aus dem ich geflohen bin, auch nicht dem Land, in das ich einreisen möchte, und noch weniger dem Land, das ich durchquere. Illegaler. Einfach Illegaler. Nirgendwo willkommen. Überall ein Fremder. / An manchen Tagen habe ich das Gefühl, mich der menschlichen Art zu entfremden…“58

Dabei weist Schmitt dito darauf hin, dass sich die Frage der Identität bereits im Heimatland angesichts der Kriegspolitik entzündet, weil sich die Frage der Positionierung entzündet (als Iraker sind die amerikanischen Invasoren der Feind, als Demokrat ist Saddam Hussein der Feind, als Muslim wiederum ist der Bush’sche christliche Kreuzzug verdammenswert).59Letztlich kann es daher nur eine Antwort geben: „Aber je intelligenter man wird, umso mehr lässt man diesen Ehrgeiz [der Eindeutigkeit; R.W.] fahren; man lässt die eigene Komplexität aufscheinen, man steht zu seinen inneren Spannungen.“60

Der hier schon mehrfach genannte Ahnherr des postkolonialen Diskurses, Frantz Fanon (1925-1961), betont, dass angesichts abhandengekommener Identität die Identifikation mit einem (westlich diktierten) ‘Negro-Sein’ für People of Color zum Finden des wahren Menschseins führt. Dieser Sinn des Menschseins kennzeichnet sich für Fanon zudem gerade durch Unverständnis und Disharmonie (hervorgerufen durch den Verlust der alten Identität).61 Mag man manchen heutigen Hardlinern der PoC-Philosophie unterstellen, sie zementierten geradezu eine neue starre Identität, ein Identitäres, so beschwört Fanon geradezu das dekonstruktive Aufgeben der Identität, so auch wenn er schreibt: „Wir möchten das Skelett des Menschen zum Glühen bringen und aufbrechen. […] / Der Mensch, befreit vom Sprungbrett, das die Widerstandskraft der anderen bildet, schürft im eigenen Fleisch, um einen Sinn für sich zu suchen.“62

Und an anderer Stelle wird wie folgt beschrieben, dass eine Identitätskrise des Kolonisierten notwendig sei: „Um sein Heil zu finden, um der Vorherrschaft der weißen Kultur zu entgehen, sieht der Kolonisierte sich gezwungen zu unbekannten Wurzeln zurückzukehren […]. […] Dieses mühsame und schmerzliche Sichlosreißen [von der kolonial diktierten Identität; R.W.] ist notwendig. Andernfalls kommt es zu schwerwiegenden psycho-affektiven Verstümmelungen. Menschen ohne Ufer, ohne Grenzen, ohne Farbe, Heimatlose, Nicht-Verwurzelte, Engel.“63

Bhabha, der Fanon dahingehend zitiert, dass das negierende Tun (denn der Mensch ist für anderes bestimmt denn das realpolitische Leben), das stetig Neuerfinden der eigenen Existenz, das Neuerschaffen, das Fort- und Überschreiten zu berücksichtigen sei,64 kommt zu einem Schluss, der hier dito bei der Frage nach der (Non-)Identität mitgedacht sei:

„Das negierende Tun ist de facto die Intervention des „darüber Hinausgehenden“, die eine Grenze [in besten Sinne des Wortes; R.W.] errichtet: eine Brücke, von woher das ‘Wesen’ beginnt, weil es etwas vom entfremdenden Charakter der neuen Verortung von Heim und Welt in sich trägt – die Unheimlichkeit (unhomeliness) –, d.h. der Lage extraterritorialer und gemischtkultureller Initiationen.“65

Wohnt der neueren westlichen Philosophie der Gedanke des dramatischen Identitätsverlustes höchstens noch in Form einer temporären Melancholie inne, strebt jene Philosophie vielmehr gerade einer Identitätsauflösung oder zumindest eines Erörtern des Konzeptuellen von Identität zu, so schreibt der Westler Schmitt in seinem Roman auch Geflüchteten einen Befreiungsmoment bei einer selbst gewählten Identitätslosigkeit zu:

Am Schluss des achten Kapitels werfen der Protagonist Saad und sein (temporärer) Begleiter ihre Papiere ins Mittelmeer, um frei zu sein und polizeilich nicht identifizierbar zu sein (und somit eine Abschiebung (denn wohin?) zu erschweren).66

Schmitt eruiert zudem, was an das Verlieren von Identität anknüpft, dass die Erlebnisse der Flucht den Geflüchteten so verändern können, dass Schweigen, Undurchschaubarkeit und Misstrauen den Geflüchteten prägen, auch gegenüber freundlichen Gastgebern:67 Nacktheit ist dabei in Odysseus aus Bagdad ein Symbol des Identitätsverlustes. Der Verlust des Bisherigen wie ein bewußtes Verschweigen von Namen und Identität Saads drückt sich aus, wenn die Protagonistin Vittoria äußert: „Da ich dich nackt am Strand gefunden habe, so wie Nausikaa den nackten Odysseus im Schilf entdeckt hat, werde ich dich Odysseus nennen.68

Nicht nur in den Wahnsinn – verirrt in das Suchen nach Identitäten – fürchtet der Schmitt’sche Saad angesichts dessen abzugleiten, sondern auch ein Verlust seines Menschseins steht auf seiner Flucht zur Debatte. Als er und Andere in einem Schlepper-Fahrzeug entdeckt werden, wird dieser Verlust zugleich in zweifacher Hinsicht artikuliert:

„Weil sie darauf gefasst waren, in dem Lieferwagen Ratten zu finden, haben sie in uns auch Ratten gesehen. Offenbar sind sie nicht so überzeugt davon, dass wir wirklich Menschen sind. […] […], die blicken mich an, als wäre ich eine minderwertige Kreatur. In ihren Augen gehöre ich einer fremden Rasse an. Ich bin ein illegaler Einwanderer, jemand, der nicht da sein dürfte, der kein Recht hat zu existieren. Und im Grunde haben sie recht: Ich bin tatsächlich zu einem Untermenschen geworden, denn ich besitze nicht mehr die gleichen Rechte wie die anderen, […]. […] Man würde uns wie streunende Hunde in Heime stecken – ins Tierheim –; manche von uns würden ihrem Herrchen zurückgegeben − ihrem Heimatland −,[…].“69

Tatsächlich wird in Schmitts Roman die Angst vor einem Identitätsverlust als universelle, existentielle Angst herausgestellt. Dabei erinnert Schmitt auch an ein psychologisches Phänomen: Der identitätslos gemachte Geflüchtete erinnert den Westler an diese Angst vor Leere und Zufall, worauf er den Geflüchteten ablehnt. Zudem wird als Ausweichmanöver vor dieser Angst etwas (vermeintlich) Beständiges erfunden (Nation, Rasse, Moral, Ideologie usw.)70

Beschreibt Freud 1919 Das Unheimliche als einen Schrecken, der auf Altbekanntem gründet (das Heimische/Gemütliche hat die Tendenz sich ins Unheimliche zu verwandeln), so überträgt die postkoloniale Theorie dies auf die migrantische Erfahrung. Bhabha beschreibt Kultur als heimelig/heimatlich/heimlich, aber immer auch unheimlich, da sie übersetzt, differenziert, interkulturell sein muss. Migrant*innen verdeutlichen diese Doppelung von Kultur durch den Schritt von der ursprünglichen Kultur zur neuen Kultur der neuen Heimat. Migrieren ist somit eine „unheimliche Fähigkeit“, nirgends und überall ist ihre Trägerin zuhause. Die Migrantin versucht ihr bisheriges Leben fortzuführen, zu wiederholen, was indes unter völlig anderen Parametern erfolgt: Differenz und Wiederholung ist so Programm.71

Zudem kann man argumentieren, die Migrantin sei selbst eine (differente, hybride und sich wiederholende) Grenze. Der Identitätsverlust, die Unsicherheit der Identität, ist Kennzeichen der Grenzerfahrung oder des Grenze-Seins. Das ist keine intellektuelle Beschönigung (auch wenn die Rhetorik das mutmaßen lassen könnte) der traumatischen Grenzerfahrung(en), sondern schlechterdings deren Wesen.


IV. Die Überschreitung von Grenzen

Der Haltung des Postkolonialen ist es aber nicht nur inne, die Grenzerfahrung in ihrer dekonstruktivistischen, non-identitären Funktion zu thematisieren, sondern auch die Überwindung von willkürlich gesetzten Grenzen. In Schmitts Roman ruft der Protagonist aus: „Mein Wunsch fortzugehen verlieh mir eine unerschöpfliche Energie, eine konstante, sich ständig erneuernde Kraft, die größer war als ich und fähig, jede Grenze zu überwinden, die Grenzen der Vernunft eingeschlossen.“72

Im dekolonisierenden Diskurs ist einer der intensivsten Sprecher für die Nivellierung von Grenzen Fanon. Bei ihm heißt es:

„Die koloniale Welt in die Luft sprengen, das ist von jetzt an ein sehr klares, sehr verständliches Aktionsbild; […]. Die koloniale Welt auflösen heißt nicht, daß man nach dem Niederreißen der Grenzen Übergänge zwischen den beiden Zonen einrichten wird. Die koloniale Welt zerstören heißt nicht mehr und nicht weniger, als eine der beiden Zonen vernichten, sie so tief wie möglich in den Boden einstampfen oder vom Territorium vertreiben.“73

Mögen zartbesaitete Gemüter – resp. vermeintliche ‘Liberale’ oder ‘Humanisten’ – hier protestieren, so ist für Fanon die Gewalt ein notwendiges Therapeutikum: Die Gewalt entgifte das Individuum und befreie es von Minderwertigkeitskomplexen und verzweifelten Haltungen.74 Nach Sprengen der Grenzen aber eröffnet sich laut Fanon die Möglichkeit für eine nationale, revolutionäre und soziale Politik:

„Diese neue Realität, die der Kolonisierte jetzt kennenlernt, existiert nur in der Aktion. Der Kampf, der die alten koloniale Realität in die Luft sprengt, offenbart unbekannte Perspektiven, läßt neue Bedeutungen auftauchen und legt seinen Finger auf die von dieser Realität kaschierten Widersprüche.“75

Die Postcolonial Studies verweisen so auch auf ein ‘Nach dem Drama der Konfrontation von Kolonisierten und Kolonisierenden’, auf ein ‘Nach der Grenze’, auf einen neuen Standpunkt, der zwischenräumlicher, grenzhafter (die Grenze kehrt zu sich selbst zurück) Standpunkt einer neuen Kultur ist. Bhabha schreibt:

„Das Dazwischentreten des Dritten Raums der Äußerung, das die Struktur von Bedeutung und Referenz zu einem ambivalenten Prozeß macht, zerstört [den] Spiegel der Repräsentation, der kulturelles Wissen gemeinhin als integrierten, offenen, sich ausdehnenden Code zeigt. Die Einführung dieses Raumes stellt unsere Auffassung von der historischen Identität von Kultur als einer homogenisierenden, vereinheitlichenden Kraft, die aus der originären Vergangenheit ihre Authentizität bezieht und in der nationalen Tradition des Volkes am Leben gehalten wurde, sehr zu Recht in Frage. Und das heißt, daß die disruptive Zeitlichkeit der Äußerung der Geschichte (narrative) der westlichen Nation deplaziert, die […] in einer homogenen, seriellen Zeit geschrieben wird.“76

Castro Varela/Dhawan verdeutlichen, dass Bhabhas ‘Dritter Raum’ explizit als nicht-dialektischer Ort aus den Brüchen des Imperialismus entsteht, er ist für das Imperiale inkommensurabel. Schönes Beispiel hierfür ist, dass indische, vegetarisch lebende Dorfbewohner die Bibeln von den fleischfressenden Christen nicht annahmen, geschweige denn diese als heilig oder normativ betrachteten. Der Kolonisator kann darauf nicht reagieren, es herrscht die absolute Patt-Situation.77 Wichtig ist dabei auch die Meta-Ebene von Bhabhas Denken: Nicht die kulturelle diversity wird gefeiert, sondern das Konflikthafte wird betont.78

Mit Bezugnahme auf Roland Barthes verwendet Bhabha für diesen Gegenort (Gegenzeit), was die völlige Unorthodoxität jenseits bekannter Regelwerke/Grammatiken unterstreicht, auch den Ausdruck ‘außerhalb des Satzes’:

„[D]as hybride Moment außerhalb des Satzes […] – nicht reine Erfahrung, aber noch nicht Konzept, teils Traum, teils Analyse, weder Signifikant noch Signifikat […] Zwischenraum zwischen Theorie und Praxis“,„jener problematische – performative statt empirische, nicht satzartige (sententious), aber darum nicht weniger theoretische – Raum, von dem die poststrukturalistische Theorie mit ihren vielen und vielfältigen Stimmen spricht“, „nicht vor dem Satz, sondern etwas, was in den Satz hätte Eingang finden können, aber dennoch außerhalb davon blieb“, „jenseits der okzidentalen Stereotomie“, „sowohl räumlich als auch zeitlich ex-zentrisch, unterbrechend, da-zwischen, genau auf der Grenze, das Innere nach außen kehrend“.79

Andere verständniserhellende Bezeichnungen dieses Raumes können sein (Bhabha bezieht sich hier auf Spivak): „Umkehrung, De-plazierung und Eroberung des Apparates zur Kodierung von Werten“, „katachretischer Raum“, „„eine Konzeptmetapher ohne ädaquaten Referenten“, die den Kontext, in den sie eingebettet ist, pervertiert“.80

Wie man den Bruch mit der linearen Zeit und das Betreten des Raumes auch bezeichnen mag, er ist (so Bhabha unter Zitierung des Bad Boys Žižeks) „der Ort der symbolischen Identifikation, die den intersubjektiven Bereich –den Bereich der Andersheit und des Sozialen – strukturiert, in dem „wir uns selbst mit dem anderen genau da identifizieren, wo er unnachahmlich ist, an dem Punkt, der sich der Ähnlichkeit entzieht“.81

So können eine malinesische Geflüchtete (die möglicherweise noch in der ‘Kolonie Französisch-Sudan’ geboren wurde) und ein deutscher Wohlstandsbürger mit kolonialen Ahnen und kolonialer Prägung (man entgeht ihr nicht, ein Karl May-Band in der Kindheit genügt) trotz der Differenzen bezüglich Herkunft, Sozialisation, Religion, trotz der Differenzen zwischen Kriegstraumata und Zivilisationsneurosen dennoch einen gemeinsamen Zwischenraum betreten – jener lässt übrigens nach Bhabha82 eine neue (subversive) Handlungsmacht entstehen und macht gerade durch seine Zwischenräumlichkeit ein Erfassen der neuen global-internationalen Kultur83 erst möglich (denn eine totalitäre, nicht-zwischenräumliche und somit leicht fassbare (Pseudo-)Globalität erzeugt nur das allherrschende kapitalistische System).

Wie man den Bruch mit der linearen Zeit und das Betreten des Raumes auch bezeichnen mag, so ist neben dem euphorisch-befreienden Moment auch eine anspruchsvolle Aufgabe enthalten, denn:

„Postkoloniale kritische Diskurse erfordern Formen des dialektischen Denkens, die die Andersheit (Alterität), welche den symbolischen Bereich psychischer und sozialer Identifikationen konstituiert, nicht verleugnen oder aufheben. Die Unvereinbarkeit kultureller Werte und Prioritäten, deren Repräsentant der postkoloniale Theoretiker ist, kann innerhalb von Theorien des kulturellen Relativismus oder Pluralismus nicht erfaßt werden.“84

Final lässt sich daraus als Anspruch wie Notwendigkeit eine „postkoloniale Gegenmoderne“ postulieren, getragen von dem Gedanken, „das Postmoderne aus der Position des Postkolonialen neu zu benennen.“85In einer anderen Textpassage schreibt Bhabha, in Bezug auf sein Die Verortung der Kultur, über die neue Moderne:

„Ich habe versucht, eine Form des Schreibens kultureller Differenz inmitten der Moderne zu entwerfen, die binäre Grenzen ablehnt, ganz gleich, ob diese nun zwischen Vergangenheit und Gegenwart, innen und außen, Subjekt und Objekt, Signifikant und Signifikat gezogen werden. Diese Raum-Zeit der kulturellen Differenz – mit ihrer postkolonialen Genealogie – löscht die westliche „Kultur des Common Sense“ aus [….]. / In der Aufspaltung jener „Verschweißungen“ der Moderne wird eine postkoloniale Gegenmoderne sichtbar. […] [Diese] entfaltet sich als rückwirkende Aktivität, als eine Form der kulturellen Neueinschreibung, die sich zurück in die Zukunft bewegt.“86

Was das anstehende Werk erleichtern mag, ist die Möglichkeit einer Brücke, als welche die Sprache als Mittlerin in kultureller Differenz, Widerstreit und Veränderung fungiert. Häufig muss sie freilich übersetzt werden (was ein Über-Setzen ist).87 Es gilt mit Bhabha: „Übersetzung ist die performative Natur kultureller Kommunikation.“88 Umgekehrt ist für Bhabha ein angenommener ‘Kampf der Kulturen’ oder auch nur die Annahme, die Welt sei in einzelne kulturelle Räume unterteilt, gleichbedeutend mit kulturellem Rassismus.89

Zudem ist die Weiterführung dekonstruktivistischer Theorie dem Postkolonialismus zu eigen, die den Menschen als (grenzen-)überschreitenden Nomaden versteht (vgl. dazu ausführlicher unten). Ein weiteres Fragment des überschreitenden Nomadischen lässt sich mit Stuart Hall (*1932 Kingston/Jamaika, † 2014 London) hinzufügen. Nach Hall, der selbst die verschiedensten ethnischen Wurzeln hatte und sich seit seinem Studium in Oxford selbst als zwischen den Kulturen stehend empfand, ist die Diaspora als die postmoderne Erfahrung schlechthin zu begreifen, das beinhaltet eine Akzeptanz von Differenzen sowie einer brüchigen, fragmentierten, prozesshaften Identität. Im Anschluss an Derrida fordert Hall zudem ein Denken an der Grenze (dekonstruierend und rekonstruierend).90


V. Die Konstrukthaftigkeit von Grenzen & Nationalstaatlichkeit

Eine weitere postkoloniale Herangehensweise an Grenzen ist die Betonung ihrer Konstrukthaftigkeit. Wiederum in Fuentes’ Die gläserne Grenze drückt sich dies sehr schön aus, wenn in einer traumartigen Szene ein nationaler Grenzverlauf als gemalte Linie auf dem Boden erscheint. Charakteristika der artifiziellen Grenze sind, dass sie ihre Artifizilität verschleiert, sich als natürlich gegeben ausgibt („Die Erde hat keine Trennungslinien. Der Strich sagt das Gegenteil. Der Strich sagt, daß die Erde geteilt worden ist.“91) und zudem als total(isierend) indifferent gegenüber dem Menschen und damit inhuman („Die Linie hat ihr eigenes Licht. Ein angemaltes, obszönes Licht. Meine Anwesenheit ist ihr völlig gleichgültig. Ich bin ein Mensch. Bin ich nicht mehr wert als die Linie? Warum macht sich die Linie über mich lustig?“92)

Die postkolonialen Studien thematisieren aber nicht nur im philosophischen Sinne, sondern auch ganz konkret konstruierte Grenzen, nämlich Nationalgrenzen. Bhabha argumentiert in Nation and Narration (1990), dass der Nationalstaat und seine Grenzen die tatsächliche kulturelle Vielfalt dementieren und stattdessen eine polit-kulturelle Identität konstruieren, welche das für sie nicht Adäquate ausblendet. Für Bhabha ist es höchst bedenklich, dass das politische Subjekt innerhalb des Nationalstaates begrenzt wird,93 „weswegen er [Bhabha; R.W.] konsequenterweise den Fokus seiner Analysen bewusst von der ›großen‹ Staatspolitik hin zur alltäglichen und ›marginalen‹ Position der Minderheiten lenkt. Die als homogen, rein und authentisch angesehene nationale Identität wird dann aufgebrochen durch eine widersprüchliche, gespaltene und ambivalente Identität, welche den künstlich erzeugten und abgegrenzten Charakter des Nationalstaates offenlegt. Die lineare, homogene leere Zeit des Narrativs der Nation wird durch die »disjunktive Zeitlichkeit« […] des ›Volkes‹ gebrochen.“94

Einen anderen Akzent hingegen setzt Spivak mit dem Begriff des kritischen Regionalismus’. Castro Varela/Dhawan referieren: „Ein kritischer Regionalismus dekonstruiert Grenzregimes und rigide Identitätspolitiken und wertet diese nicht auf. Er zielt dabei nicht auf das Aufbrechen von Nationen, sondern vielmehr auf ein Umformen von Nationalismus […].“95

Ein eingehender Blick auf das Konzept der Nation wird von Benedict Anderson in Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts (1983) entworfen. Festzuhalten ist aus jener Arbeit, dass

es keine wissenschaftliche Definition von Nation gibt.

es ein relativ neues Konzept ist, allein Nationalisten beschwören ein subjektives Alter.96

gilt: „Der »politischen« Macht des Nationalismus steht seine philosophische Armut oder gar Widersprüchlichkeit gegenüber.“97

der Nationalismusforscher Tom Nairn den Nationalismus als Pathologie und Neurose entlarvt.98

mit ‘Nation’ ein Konstrukt, eine Imagination oder Einbildung vorliegt. Es bewegen sich Protagonisten, die sich nicht einmal kennen müssen, in einem fiktiven Gebilde, ebenso wie in einem Roman (der moderne Roman entwickelt sich etwa zeitgleich zum Nation-Konzept).99

die Wurzeln des Nationalgeistes rein vorgestellt sind: Ein mythisches Urvolk wird erdacht.100

sich der Nationalismus im 18. Jahrhundert in das Abklingen der Religion einfügt und pseudo-religiöse Elemente fortführt (Tod & Unsterblichkeit für/durch das ‘Vaterland’).101

die Ursprünge des Nationalbewusstseins in der Verquickung von Buchdruck, Reformation, Macht & Kapitalismus liegen: Die nicht Latein sprechende Bevölkerung wird als Zielgruppe und potentielle Käuferin von volkssprachlichen Schriften entdeckt. Einige absolutistische Herrscher setzen zudem eine einheitliche ‘Landessprache’ durch, um ihre Verwaltung zu zentralisieren.102

die ersten Nationen und das entsprechende Nationalbewusstsein im Spiel der Macht (Kolonie vs. Empire) durch die kreolische Oberschicht in den Kolonien geschaffen werden. Zu nennen sind die nationale Unabhängigkeit der 13 britischen Kolonien in Nordamerika 1776, 1804 Haitis Unabhängigkeit von Frankreich, die verschiedenen südamerikanischen Unabhängigkeitskriege 1809-1825.103 Was freilich keinerlei Unabhängigkeit oder Freiheit für die indigene Bevölkerung bedeutet...

ohne der Monarchie zu huldigen, zu konstatieren ist, dass die Herrscherdynastien jenseits einer nationalen Beschränkung ihr Herrschaftsgebiet hatten: „Die eigentliche Legitimität der meisten dieser Dynastien hatte […] nichts mit dem Nationalgedanken zu tun. Die Romanows herrschten über Tartaren und Letten, Deutsche und Armenier, Russen und Finnen […] [usw.; R.W.]. Auf dem Kontinent herrschten überdies oft Mitglieder derselben Dynastien in verschiedenen, manchmal rivalisierenden Staaten.“104

der moderne Nationalismus stets kolonialer Natur ist: Die europäischen Sprachen sind nach wie vor auch in Afrika oder Lateinamerika die Norm.105

der Nationalgedanke sich nicht nur aufs Mythische beruft, sondern mit der bisherigen Geschichtsschreibung radikal bricht und somit tatsächliche Historie ignoriert resp. aushebelt (z.B. erwähnt die amerikanische Unabhängigkeitserklärung weder Columbus noch die Pilgrims oder führt das revolutionäre Frankreich gar einen neuen Kalender ein). Neben der Zeit wird durch den Nationalismus auch der Raum (in den Kolonien) nachhaltig verändert.106

Jüngst betonte Rutger Bregman zudem, dass explizit nationale Grenzen für viele Menschen sich bis zum Ersten Weltkrieg allein auf dem Papier befanden und man sich frei über Landesgrenzen hinweg bewegen konnte, erst der Kriegsausbruch beendete das.107 Grenzen wie Nationalstaaten sind letztlich konstruiert und leicht dekonstruierbar: No Borders, No Nations!

Wem das zu platt klingt, sei auf Abschnitt VIII. verwiesen, wo Nutzen und Machbarkeit zumindest abgebauter Grenzen und Nationen angesprochen werden.


VI. Flexibilität & Transformativität des Postkolonialen

So wie das Postkoloniale Gegenpol zu fixen Nationalismen ist, wie es ‘an der Grenze’ zwischen den Nationen & Kulturen steht, so ist es per se von Flexibilität und transformierender Kraft geprägt, welche sich keiner Ideologie zuordnen lassen.

Das sogar eigentlich Nicht-Theoretische zeigt sich schon an der Schwierigkeit, wenn die Postcolonial Studies intern keine ‘richtige’ Theorie als Überbau für sich definieren. Ist das Postkoloniale beispielsweise marxistisch oder dekonstruktiv? Ist die ‘richtige’ philosophische Herangehensweise die der Hermeneutik oder die der Systemtheorie, die des Feminismus oder die des Poststrukturalismus’?108

Die Bezugnahme auf Marx, auf den sich manche Linke noch gerne stützen, ist beispielsweise sehr problematisch; um nur einen Punkt zu nennen: Für Marx stellt der Kolonialismus ein notwendiges Übel dar, um Stammesfeudalherrschaften zu stürzen; eine Vorbedingung für die einstige Realisation des Kommunismus’, was aus postkolonialer Perspektive ein No Go darstellt. Dogmatische Marxisten kritisieren dann umgekehrt freilich wiederum die Postcolonial Studies und missen z.B. das autoritäre System.109 Wer zwingend die Haltung des Postkolonialen zu Marx definieren will, muss Sprachspiele von einem Post- oder Transmarxistischen bemühen. In dieser Marxismus-Frage bereichert beispielsweise Spivak die Diskussion: Sie schlägt dekonstruktive re-readings von Marx vor, anstatt Marx’sche Konzepte unreflektiert nachzubeten. Sichtbar wird dabei das Unsichtbare: Marx ignoriert die Erfahrungen von kolonisierten Subjekten in nicht-westlichen Gesellschaften (auch wenn er den Kolonialismus passagenweise anklagt) und er unterstellt (in typisch Manier des westlichen Imperialismus!), dass für die gesamte Menschheit ein und dasselbe politische Interesse gelte.110 Analog sind die Relationen des Postkolonialismus zu orthodoxem Feminismus, Poststrukturalismus usw. sein.

Als Beispiel für das Flexible der Postcolonial Studies sei hier zunächst auf Bhabha und dessen für den westlichen geistes- und sozialwissenschaftlichen Diskurs ungewöhnliche Strategie verwiesen, dass Quellen auch radikal verbogen werden können, um die Dominanz westlicher Erzählungen zu brechen und andere Perspektiven zu eröffnen.111

Neue Perspektive öffnend ist auch Bhabhas Konzept des ‘Dritten Raums’. Müssen sich liberale Ideologie und Toleranz-Ethiken einen Widerspruch vorstellen, um ihn zu begrenzen und aufgeklärten Relativismus oder Humanismus dagegenzustellen, so plädiert Bhabha in Anlehnung an John Stuart Mills (der zwar Mitbegründer des Liberalen, aber trotzdem weitaus dialogischer ist) dafür, dass der Geist sich in der Diskussion den anderen Standpunkt völlig aneignen, also ein radikaler Ortswechsel (hin zu einem Grenzbereich, einem Nicht-Ort, einem Zwischenraum) erfolgen müsse:112

„Die Sprache der Kritik ist nicht deshalb effektiv, weil sie die Standpunkte des Herrn und des Knechts, des Merkantilisten und des Marxisten für alle Zeiten voneinander getrennt hält, sondern sie ist es gerade in dem Maß, in dem sie gegebenen einander gegenüberstehenden Territorien überschreitet und einen Raum der Übersetzung eröffnet: figurativ gesprochen, einen Ort der Hybridität, an dem die Konstruktion eines politischen Objekts, das neu, weder das eine noch das andere ist, unsere politischen Erwartungen dementsprechend entfremdet und notgedrungen unsere bisherigen Formen der Erkenntnis des politischen Moments verändert.“113Dabei gibt es für Bhabha keine „erlösende Rationalität der Aufhebung oder Transzendenz“.114

Bei allem Beipflichten zu Bhabhas Ausführungen sei hinterfragt, ob nicht per se jede Überschreitung von „gegenüberstehenden Territorien“ eben durch das Überschreiten die Inhalte des vormals Transzendente ablöst und sich in der Geburt eines neuen Nicht-Standortes ausdrückt. Dieser neue Standpunkt aber, der im Speziellen von dem postkolonialen Diskurs artikuliert wird und im Allgemeinen Standpunkt unserer diversen Kultur des 21. Jahrhundert sein könnte, ist vor allem ein Infragestellen des bisherigen kulturellen Wissens. Genauer:

„Das Dazwischentreten des Dritten Raums der Äußerung, das die Struktur von Bedeutung und Referenz zu einem ambivalenten Prozeß macht, zerstört [den] Spiegel der Repräsentation, der kulturelles Wissen gemeinhin als integrierten, offenen, sich ausdehnenden Code zeigt. Die Einführung dieses Raumes stellt unsere Auffassung von der historischen Identität von Kultur als einer homogenisierenden, vereinheitlichenden Kraft, die aus der originären Vergangenheit ihre Authentizität bezieht und in der nationalen Tradition des Volkes am Leben gehalten wurde, sehr zu Recht in Frage. Und das heißt, daß die disruptive Zeitlichkeit der Äußerung der Geschichte (narrative) der westlichen Nation deplaziert, die […] in einer homogenen, seriellen Zeit geschrieben wird.“115

Weitere erfreuliche Unkonventionalität zeigt auch Spivak, die für ihr geisteswissenschaftliches Arbeiten das verwendet,‘was in ihre Hände’ gerät,116 und weiter den souveränen Ausspruch tätigte: „The best of postcolonialism is autocritical.“117

Die Selbstkritik stellt so auch einen wesentlichen Aspekt des postkolonialen Denkens dar. Zu nennen sind die (Selbst-)Vorwürfe, dass

1. die postkoloniale Theorie selbst westlich/eurozentrisch sei.

2. das Postkoloniale folgendes Paradox hervorrufe: Durch die postkoloniale Fixierung auf das Koloniale wird dieses gerade wieder ins Zentrum gerückt.118

3. ebenso die kritische Auseinandersetzung mit Europas Kolonialismus schiefgehen kann: Es werde dadurch nunmehr Europa zum (nicht nachvollziehbaren) Anderen.119

4. vielerorts in der Welt die Situation nach wie vor kolonial und eben nicht postkolonial sei.

5. die postkoloniale Kritik schick und intellektuell sei, aber von den tatsächlichen Kämpfen im Süden abgekoppelt sei. (Castro Varela/Dhawan verweisen auch auf Foucault, der davor warnte, dass Intellektuelle immer einen Teil der Machtstrukturen besetzen, die das Sprechen der Bevölkerung blockieren.)120

6. eine Finanzierung und Autorisierung durch den globalen Kapitalismus vorliege.

7. allein Elite-Migrant*innen zur Sprache käme.

8. eine weiße Heteronormativität weitergeführt werde (so argumentiert der Feminismus).121

9. in der akademischen lingua franca geschrieben wird.

10. die Möglichkeiten Gehör zu finden für einen westlichen Intellektuellen wesentlich größer sind, denn die eines indigenen Schamanen aus Ecuadaor.

11. sich auch postkoloniale Ansätze meist den Regeln und Sprachspielen des akademischen Feldes unterwerfen.

12. die Alltagswelt subalterner Gruppen nicht ferner sein könnte.122

Alle diese Kritikpunkte haben ihre Berechtigung, wenn sie auch stets eine plausible Entgegnung kennen. Allem voran steht wohl als tatkräftiges Entgegnen das Bemühen, die Kritiken mitzudenken. – Hier seien die Punkte nun nicht einzeln abgearbeitet, sondern allein darauf verwiesen, dass die Begrifflichkeit des Postkolonialismus zu klären ist (Punkt 4), der gar kein zeitliches Danach (Post-) meint, sondern inhaltlich als Widerstand gegen das Koloniale besetzt ist.123 Und die Punkte 1 und 6 betreffend sei angemerkt: Der Kapitalismus hat sich als absolut gesetzt, ein*e Jede*r ist in die kapitalistischen und neoliberalen Kontexte verwoben. Hier kann man nur entgegnen, dass die Hoffnung bleibt (wenn der Skeptiker auch wiederum diese Hoffnung als systemimmanente Strategie des Kapitalismus denunziert, folgte man diesem Denken, endete das Denken und damit auch jedweder Text).

Im Weiteren sei sich in Sachen Selbstkritik des Postkolonialen erneut auf Spivaks Denken berufen, in welchem sich u.a. auch ein Pro und Contra zu der Kritik der hiesigen Punkte 1 und 6 findet: Zunächst ist festzuhalten, dass es eine unkontaminierte indigene Kultur und deren Sprecher*innen gar nicht gibt. Denn jene Ethnizitäten des Trikonts sind Produkt von europäischen Anthropologen, Kolonialisten, Wissenschaftlern und in der Folge einheimischen Nationalisten: „[D]as (eigentliche) Objekt (der Untersuchung) ist daher „verloren“.“124 Das bedeutet umgekehrt aber auch, dass ein politisch korrektes ‘Dem Trikont eine Stimme geben’ gemäß Spivak nunmehr fragwürdig ist: „Das Bauchrednertum der sprechenden Subalternen gehört zu Grundausstattung des linken Intellektuellen.“125 Denn wir Intellektuellen und Aktivisten beziehen uns freilich nur auf jene ‘Dritte Welt’, die uns in irgendeiner Form zugänglich ist.126 Es ist fatalistisch zu konstatieren, „dass ein Wissen um das andere Subjekt theoretisch unmöglich ist.“127

Final holt Spivak über den Schlag gegen den Intellektuellen auch zu einem Schlag gegen den Postkolonialismus aus, dessen US-amerikanische akademische Form in vielen Fällen Schwindel sei: „Der Elite-„Postkolonialismus“ scheint ebenso eine Strategie zu sein, sich von der rassischen underclass abzugrenzen, wie es eine Strategie ist, in deren Namen zu sprechen.“128 Und, unter Betonung des Euroamerikanischen am Postkolonialismus und unter Aufgriff der auch hier oben gelisteten Kritikpunkte heißt es bei Spivak:

„Kolonialismus war Modern-e/-isierung: Postkolonialismus ist Widerstand gegenüber dem Postmodernismus, oder der „wahre“ Postmodernismus; nunmehr ist der postmoderne Postkolonialist der triumphale selbsternannte Hybride. Die tatsächlichen postkolonialen Gebiete haben einen klassenspezifischen und international gesteuerten begrenzten Zugang zur telematischen Gesellschaft der Informationsbeherrschung, der auch der einheimische Kontrapunkt bzw. die Quelle des Diskurses der kulturellen Spezifik und Differenz ist. Ich meine, dass die akademischen Behauptungen dieser Differenz, die die simulierte Spezifik einer radikalen Position stützen, oftmals die stillschweigende Kollaboration des Postkolonialen im Dienste des Neokolonialismus verheimlichen.129 Es seien nur die Stichworte Globalisierung und Amerikanisierung genannt.

Aber auch einen Grund für uns liefert Spivak, dennoch zu schreiben/sprechen: Es ist die tiefe ethische Verantwortung der Geisteswissenschaften, die Unterdrückungsstrukturen (in Sprache und Historie) sichtbar zu machen und bei Minderheiten wie bei Studierenden den Willen zur sozialen Gerechtigkeit zu wecken.130

Und Castro Varela/Dhawan schreiben, dass die westliche Theorie eben auch die Werkzeuge für eine Kritik am westlichen Imperialismus beinhalte.131 Mit Kaltmeier ist zudem als Gegengift zu den Kritikansätzen die Notwendigkeit eines Sehens mit zwei Augen zu nennen, welches neben der eigenen auch die sulbalterne Perspektive im Blick hat, welches neben der akademischen auch die politische Dimension berücksichtigt.132

Betont sei hier nun das Flexible des Postkolonialen, welches in mehrerlei Gestalt auftritt:

Wesenszug der postkolonialen Studien ist auch das Interdisziplinäre, die interdisziplinäre Intervention, die sich kritisch gegenüber einer Kanonisierung von Wissen äußert.133

Desweiteren ist, wie bereits gesagt, das Aufgreifen dekonstruktivistischer Theorie (wenn auch sehr unterschiedlich gewichtet und zuweilen kritisch befragt; vgl. oben) dem postkolonialen Denken inne. Derridas Grammatologie (1968) und Deleuze/Guattaris Tausend Plateaus: Kapitalismus und Schizophrenie (1980) sind dabei von Wichtigkeit, öffnen sie doch einerseits den Blick auf den Ethonzentrismus der westlichen Welt (Derrida, im Sinne einer internationalistischen Kritik an der strukturalistischen Repräsentation und mittels einer dekonstruktiven Lektüre der überbewerteten westlichen Sprache/Schrift) und anderseits auf den globalen Süden (Derrida/Guattari, im Sinne einer externalistischen Kritik, abzielend auf ein Jenseits des Strukturalismus’ und der Repräsentation).134

Die Tausend Plateaus sind ein unsystematisches ‘Wurzelbüschel’, entsprechend einer Weltsicht, die keine festen Grenzen und Grundsätze kennt, sondern sich ständig wandelt, abwechselt oder neu-orientiert. In Kapitel 12 Nomadologie wird zudem das Überschreiten von Grenzen thematisiert, welches im globalisierten Kapitalismus in der Nord-Süd-Asymmetrie durch ein neues Nomadentum geschieht. Die paradoxen Grunddynamiken sind nach Derrida/Guattari dabei 1) der ordnungsstiftende und damit begrenzende Staat versus 2) eine kreativ-chaotisch-dynamische ‘Kriegsmaschinerie’ wider Begrenzung, Ordnungswahn und Unterdrückung.135 Deleuze/Guattari präferieren – wie wir – dabei freilich letzteren Mechanismus, auch wenn der ‘Kriegs-‘Terinus unglücklich gewählt ist. Angermüller/Bellina erörtern:

„Die Kriegsmaschinerie operiert in der Peripherie des ›Südens‹, sie zieht nomadisch an den Rändern der staatlichen Ordnung umher, […]. Indem sie über die Fluchtlinien aus der aktuellen Ordnung ausbricht und Orte des Werdens an den nomadischen Rändern besetzt, realisiert die Kriegsmaschinerie Potentiale widerständiger Praxis.“136

Operant*nnen des Nomadentums sind dabei, die, die noch werden. Jene (postkolonialen) Anderen präfiguieren keine neue Repräsentation, sondern sind metaphorisch zu verstehen als Dynamik des Werdens, des nicht Kontrollierbaren.137 Ebenso stehen die Nomad*innen in keinem festen Kontext. Olaf Kaltmeier weist in Bezug auf die fließende Kontexten darauf hin, dass Postkolonialismus das Fragmentische betont, sich von globalgeschichtlichen Großerzählungen verabschiedet, denn es wird fokussiert, „die hegemonialen Makroentwürfe zu dekonstruieren und die Multiperspektivität und Komplexität von ineinander verwobenen Geschichten herauszuarbeiten.“138

Unter Anbetracht der Aspekte des Interdisziplinären, des Dekonstruktivistischen, des Grenzenlosen, des Nomadenhaften, der fließenden Kontexte, des Fragmentarischen lässt sich einerseits sagen: Gerade jene Philosophen, die universalistische Wissenschaft und Philosophie kritisieren, bieten Ansatzpunkte für eine postkoloniale Philosophie: Marx, Nietzsche, Freud, Gramsci, Althusser, Derrida oder Foucault.139 Oder andererseits (mit umgekehrter Perspektive): Das Postkoloniale ist keine völlig neue Invention, sondern kennt in der europäischen Geistesgeschichte seine Vorläufer. Es ließen sich Bücher mit Erörterungen von Gewährsmännern (und auch einigen -frauen) füllen. Für die/den zum Weiterdenken Willige*n sei allein auf die kreativ-chaotischen Ansätze deren verwiesen, die sich in irgendeiner Form einer ‘libertären Tradition’ (die es als festes Konzept freilich auch nicht gibt) zurechnen lassen – von antiken und mittelalterlichen Mystikern jenseits des herrschenden religiösen Dogmas, über Nietzsche und die französischen Philosophen des 20. Jahrhunderts bis hin zu Occupy.140

Lässt aber das Postkoloniale paradoxerweise sich dadurch legitimieren, weil es keine festumrissene Legitimität mit sich bringt, so sei hier (der Überschreitung ist nie ein Ende!) noch ein Schritt weitergegangen und das Konzept des Posthumanen (auf-)gelesen.


VII. Die posthumane Konsequenz: Nomad*innen des 21. Jahrhunderts

Das postkoloniale Verständnis des nicht-identitären Subjekts, welches in nomadisch in Grenzsituationen lebt und Grenzen gleichsam dekonstruiert, schreibt sich ein in die posthumane Philosophie ‒ man erinnere sich, ‘der Mensch’, wie ihn Humanismus & Aufklärung im 18. Jahrhundert erstmals fixierten, ist letztlich nur ein weißer, euroamerikanischer, christlicher (resp. post-christlich atheistischer), heterosexueller Mann. Das Aufräumen mit dem normativen Menschenbild ist nun kein brandneuer Gedanke. Er findet sich bei Nietzsche, Foucault, Dath oder Haraway. Auch der postkoloniale Ahnherr Fanon formuliert ganz in deren Sinne ein Jenseits des Menschen: „Man darf den Menschen nicht festnageln wollen, denn es ist seine Bestimmung, losgelassen zu werden.“141

Die Dekolonisation ist es, die einen neuen (Post-)Menschen gebiert: „Die Dekolonisation […] führt in das Sein einen eigenen, von den neuen Menschen mitgebrachten Rhythmus ein, eine neue Sprache, eine neue Menschlichkeit. […] das kolonisierte »Ding« wird Mensch gerade in dem Prozeß, durch den es sich befreit.“142

Auch im kulturellen Bereich fordert Fanon das völlig Neue entgegen stets neuer Varianten einer ‘Eingeborenenkultur’, die kolonial konstruiert wurde und Lieblingsobjekt des Kolonialherrn darstellte.143 Dabei wird von dem Entkolonialisierer die Verquickung von Kultur und Befreiung deutlich gemacht: Hat die Kolonialherrschaft die kulturelle Existenz zerrüttet und naiv neu besetzt, so bedeutet jedes Entstehen von Kultur einen Schritt in Richtung Freiheit (und Befreiungskampf).144 Und umgekehrt ist der Befreiungskampf für Fanon gleichzeitig Kultur: „Wir sind der Meinung, daß der organisierte und bewußte Kampf eines kolonisierten Volkes um die Wiederherstellung der nationalen Souveränität die stärkste Äußerung einer Kultur ist, die es überhaupt gibt.“145

Die Überschreitung des Postkolonialen, die dem Postkolonialen als Selbstüberschreitung (No Borders!) freilich innewohnt, sei hier mit Rosi Braidotti vollzogen. – Obschon die Philosophin und Feministin sich am Postkolonialen abarbeitet, sich inhaltlich in das Denken poststrukturalistischer, postmoderner und postkolonialer Denker*innen einreiht, das für die postkoloniale ‘Theorie’ bedeutsame nomadic subject entwirft, wird sie für gewöhnlich nicht zum Kanon postkolonialer Studien gezählt. Mit ihrem Nomadic Subject. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Theory (1994) plädiert sie indes für postmoderne Subjektivierungsformen und betont Mobilitätsprozesse (metaphorisch wie als tatsächliche Grenzüberschreitungen)146, beides dito Referenzpunkte des Postkolonialen.

Der Braidotti’sche spezifische Ansatz des Nomadismus’ als heterotope Denkweise beinhaltet den Gedanken, dass das Nomadische eine neue Subjektivität generiere. Die Nomadin ist dabei kein Idealtypus, hat aber utopischen Gehalt, ist Heterotopie, die keine sog. ‘Selbstverwirklichung’ darstellt, sondern ihre eigenen Widersprüche, Fragmentierung, Verflüssigung und Risse trägt. Jede Ontologie ist jener Nomadin suspekt, dennoch verortet sie sich stets und interveniert kritisch (strategischer Essentialismus), ist leibgewordenes kritisches Bewusstsein. Problempunkt nach Villa ist: Leider lasse die Nomadin sich bestens mit der neoliberalen Unternehmerin verknüpfen.147

Ist es seit Jahrzehnten gängige Praxis, dass ein Post- das andere Post- überbietet, so sind über das bloße Sprachspiel hinaus freilich stets Inhalt und Qualität der Überschreitung zu prüfen. Braidottis Pläydoyer für einen Posthumanismus bringt viele intelligente Versatzstücke mit sich (die sich freilich zuweilen im Postmodernismus, Poststrukturalismus oder Postkolonialismus stützen resp. andere Philosophien des Nachmenschlichen (von Nietzsche über Foucault bis Science Fiction) kennen).

Dass das Descarte’sche Cogito, welches den Menschen als Mensch definierte, fraglich ist, muss hier nicht wiederholt werden: Allein die Tatsache, dass es nur einen Bruchteil der Erdbevölkerung als Menschen meinte, sagt alles.148 Die Frage, was wir denn nun sind, wenn unser Menschsein fragwürdig ist, hat also ihre volle Berechtigung. Die Namensgebung spielt dabei eine sekundäre Rolle. Es sei diesbezüglich an den Ausspruch des (sich für das Posthumanoide begeisternden) Dietmar Dath erinnert: „Nennt euch Mutanten, Cylonen oder Schlümpfe, wenn euch der Menschenname zu totalisierend, identitär oder repressiv ist. Darauf kommt nicht viel an. Lieber wäre mir, es fänden sich genügend geschickte und ausdauernde Personen, Verhältnisse zu beseitigen, in denen die ökonomisch-politische Besonderheit der Gattung von der Mehrheit der Zweibeiner noch gar nicht erreicht wird.“149

Der Begriff des Posthumanen bietet sich aber an, reflektiert er doch das (vermeintlich) Humane; zudem ist es nach Braidotti nicht nur ein weiteres Post-, sondern beinhaltet einen „grundlegenden Wandel in unserer Vorstellung dessen, was eigentlich unsere Gattung, unser Gemeinwesen und unser Verhältnis zu anderen Bewohnern dieses Planeten ausmacht.“150

Es sei im Folgenden aufgezeigt, welche Inhalte und Widersprüche das Posthumane in sich trägt. Wenn sich dabei die Aufzählung manifestartig liest, so geschieht das nicht unbedacht:

Das Posthumane entmachtet die posttheoretischen und antiintellektualistischen Tendenzen des Zeitgeistes durch Setzen einer neuen flexiblen Theorie.151

Das Posthumane ist auf perverse Weise Bestandteil des 21 Jahrhunderts, wenn in Kriegsgebieten Menschen Gras zum Überleben essen müssen und gleichzeitig europäische Kühe, Schafe, Hühner Tiermehl zu fressen bekommen – ein „radikaler Abbruch der Mensch-Tier-Relation“.152 Das Posthumane ist aber auch Konsequenz des Postkolonialen, welches den Humanismus als Komplizen von Verbrechen und Völkermorden sieht (nicht zuletzt durch den kommunistischen Humanismus der UdSSR).153

Das Posthumane wird bei linken Kritiker*innen am Dogmatischen des Marxismus (inkl. dessen Bündnis mit dem Staatskommunismus) in Form eines Antihumanismus (angesiedelt in Poststrukturalismus und Postkommunismus) gefeiert. Beispielsweise Foucaults Die Ordnung der Dinge (1971) ist eine solche radikale Kritik am Humanismus.154 Es sei hier an die letzten Worte des Werkes erinnert: „Der Mensch ist eine Erfindung, deren junges Datum die Archäologie unseres Denkens ganz offen zeigt. Vielleicht auch das baldige Ende. Wenn diese Dispositionen verschwänden, so wie sie erschienen sind, […] dann kann man sehr wohl wetten, daß der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand.“155

Das Posthumane sprengt in Braidottis Entwurf den Tunnelblick des Humanen nicht nur in dessen Fixierung auf ein rationales, europäisches Subjekt, sondern dito in der breiten Palette der Grundeigenschaften, die Verleiblichung, Sexualität, Affektivität, Empathie und Begehren umfassen.156

Das Posthumane ist widersprüchlicher Natur; so landet ein*e Antihumanist*in nicht selten bei humanistischen Idealen oder sie/er wurde selbst humanistisch sozialisiert oder geprägt.157

Das Posthumane macht darauf aufmerksam, dass der säkulare Humanismus mit neokolonialen Positionen einhergeht.158

Das Posthumane muss letztlich sowohl über Humanismus als auch Antihumanismus hinausgehen.159

Posthumane wird leider von modernen Kapitalisten in seinem kreativen Potential am Schnellsten erkannt (vor allem in den Gebieten Robotik und künstliche Intelligenz).160

Das Posthumane entwirft ein „posthumane[s] Subjekt im Rahmen einer Ökophilosophie vielfältiger Zugehörigkeiten als ein relationales Subjekt“, welches in Differenzen agiert und in sich selbst different ist.161

Das Posthumane versteht sich als Post-Anthropozentrismus, als eine „Politik des Lebens selbst“ und schlägt damit eine ontologische Bresche, die sich über den anthropos (ἄνθρωπος) hinaus dito öffnet für bíos (βíος, das organische Leben) und zoë (ζωή, das Leben im erweiterten Sinne; bei den Stoikern umfasste es den gesamten Kosmos, bei Braidotti ist insbesondere der Einbezug von (nicht-kommerzieller, experimenteller) Biotechnologie und artifizieller Intelligenz wichtig.)162

Der Post-Anthorpozentrismus wird dito vom globalen Kapital als Erstes realisiert: Alles wird vermarktet, der ganze Planet (anthropos, bíos, zoë). Wenn hier die wertkonservative Kritik das Posthumane (zu Recht) verurteilt, muss als Gegenbewegung das Vorteilhafte des Posthumanen aufgezeigt werden.163

Der Geomorphismus ist nicht nur Umweltkrise und Klimawandel, sondern auch „Umgestaltung des Verhältnisses zu unserem komplexen Lebensraum, den wir als »Natur« bezeichnen“. Das meint eine Neuausrichtung des (geozentrischen) Subjektes, welches nunmehr nicht nur im anthropos angesiedelt ist, nicht mit der transzendentalen Vernunft verquickt ist, abgekoppelt ist von der Dialektik der Anerkennung, sondern auf der Immanenz von Beziehungen beruht.164

Chaosmos (Wortschöpfung von James Joyce, aufgegriffen von Deleuze/Guattari) meinte jene überschreitende Artenakzeptanz als letztlich kosmische Lebensenergie,165 welche beinhaltet: das Posthumane als Erdwerdung166 und das Posthumane als Maschinenwerdung.167

Der Maschinenkörper ist wie der organische Körper zu verstehen als von großem nicht-materiellen Anteil: das Neuronale im Geist resp. in den Schaltkreisen. Zudem dient der Maschinenkörper als Exterritorialisierung und elektronische Duplizierung des menschlichen Nervensystems.168

Das Posthumane denkt nicht in Teilbereichen, sondern will kollektives Projekt sein: eine neue Nähe zu Tieren, eine planetarische Dimension, ein hoher Grad technologischer Vermittlung.169 Das bedeutet: „Maschinelle Autopoisis bedeutet, dass das Technologische ein Ort postanthropozentrischen Werdens ist, die Schwelle zu vielen möglichen Welten.“170

Wiederum ist der kapitalistischen Vereinnahmung des kollektiven Projektes entgegenzutreten, wenn mittels Biopolitik Kontrolle über Lebendiges erreicht wird und mittels Biopiraterie die Ausbeutung der generativen Kräfte von Frauen, Tieren, Pflanzen, Genen, Zellen erfolgt.171

Das Posthumane impliziert eine neue Befragung der Differenz: Es kennt keine Gegensätze von sex & gender oder von Natur & Kultur, sondern nur das Leben selbst. Differenz – das Prinzip des Nicht-Einen – ist konstitutiv für das Posthumane und stiftet die posthumane Ethik172

„Posthumane Ethik zwingt uns dazu, das Prinzip des Nicht-Einen in den Tiefenstrukturen unserer Subjektivität durchzuhalten, indem wir die Zusammenhänge erkennen, die uns in einem lebendigen Netz komplexer Wechselbeziehungen mit den vielfältigen »Anderen« verbinden. Dieses ethische Prinzip sprengt die Illusion von Einheit, Totalität, und Ein-heit, aber auch die Herrennarrative von ursprünglichem Verlust, unermesslichem Mangel und irreperabler Trennung. Was ich stattdessen in stärker affirmativem Geiste, betonen will, ist die Vorrangigkeit der Beziehung und das Bewusstsein, dass man (one) der Effekt uneindämmbarer Ströme von Begegnungen, Interaktionen, Gefühlen und Begierden ist, die man nicht kontrollieren kann.“ 173

Posthumane Ethik betont zudem die ontische Relationalität: intelligentes Fleisch & verkörperter Geist. Entscheidend ist dabei das stete Prinzip des Werdens, welches nach Verwirklichung drängt und das neue Wir der (zutieft anti-individualistischen) Posthumanität stiftet, die „Wiederherstellung eines fehlenden Volkes“174

Gefahren auf dem Weg zur posthumanen Ethik sind dabei das Aufpropfen auf eine liberal-humanistische Auffassung des Selbstes die Stiftung eines neoliberalen neuen Selbstes, welches vorgibt eine Einheit der Fragmente zu sein.175

Das Posthumane wendet sich subversiv gegen die marxistische normative Abwertung einer Verdinglichung und weiß wie die Kunst (die surrealistischen Junggesellenmaschinen oder Deleuzes/Guattaris Körper ohne Organe) das künstliche und künstlerische Objekt zu schätzen. Kunst ist eine kosmische Resonanz und per se inhuman (im wertfreien Sinne) wie posthuman, sie führt gar über das Leben hinaus.176

Das Posthumane erkennt das Inhumane an, welches in jedem Individuum ruht und dieses (paradoxerweise) menschlich macht: durch seine Fremdheit und seine Nicht-Rationalität. Heute ist das Fleisch hochgradig vom Inhumanen, von technischen Gebilden, durchdrungen.177

Das Posthumane hat sich aber auch seinen nekromächtigen Verstrickungen zu stellen, wenn mittels Biopiraterie – Urbild ist hier die koloniale Plantage – die „globalen Obszönitäten“ Armut, Hunger, Obdach- und Heimatlosigkeit nach dem Leben trachten; wenn der Klimawandel die ganze zoë bedroht;wenn ein erstarkender Fundamentalismus Frauen, Homosexuelle und sexuelle Minderheiten bedroht; wenn Kinder Kapital sind (Zwangsarbeit, Kindersoldaten); wenn die Biopolitik AIDS, Ebola, SARS und andere Epidemien gebiert; wenn der Leichnam stets präsent ist – vom Krimi bis zu den Nachrichten; wenn der seelische Tod um sich schlägt (Süchte, Depressionen, Pathologien); wenn Flüchtlinge und Asylbewerber Menschenmüll darstellen.178

Erfrischender Fatalismus ist Braidottis Rat zum Umgang mit der uns umgebenden Nekropolitik: Tun wir so, als sei alles vorbei! Leben wir mit dem Tod und nicht gegen ihn! Ein Ethos der Auseinandersetzung kann dabei einen Kontrapunkt setzen: mit neuen sozialen Bedingungen und Beziehungen aus Tod, Ungerechtigkeit, Schmerz hinaus. Denn der Tod liegt hinter uns! Begreifen wir, dass Eros und Thanatos dieselbe Lebenskraft sind!179 (So bereichernd dieser Gedanke für den intellektuellen Diskurs ist, umso fraglicher ist freilich, ob auch Jene damit einig gehen, die – in Afghanistan, Syrien, Eritrea oder Mali – tagtäglich von der Nekropolitik bedroht sind.)

Wie das Nutzen dieser Lebenskraft aussieht? Zickzackförmig! Denn: „Zickzackförmig ist das Stichwort für den nächsten Baustein posthumaner kritischer Theorie: Nicht-Linearität.“180

Betont seien von diesen affirmativen Bekräftigungen des Posthumanen, denen wohl nicht jed*r Leser*in willens oder fähig ist zu folgen (man kennt das ja), im Interesse unseres Hauptthemas: die Auseinandersetzung mit dem steten Inhumanen der Asylpolitik und der Biopolitik mit menschlichem Leben, die Anerkennung des 21. Jahrhunderts als Jahrhundert der Migrationen, die Einsicht, dass das Nomadenhafte viel mehr unserer Ontologie entspricht als die nationale Sesshaftigkeit.


VIII. Ein erster Schritt ins 21. Jahrhundert: Offene Grenzen

Nach unserem nomadenhaften Umherstreifen in den vorigen sechs Abschnitten (II.-VII.) durch die Beschaffenheit unseres Seins und unserer Welt, kehren wir zurück zu der zentralen Frage nach den Offenen Grenzen, die nicht nur der stets nach Überschreitung lechzenden conditio humana entsprechen, sondern auch für die Zukunft unserer Welt, unserer Welt im 21. Jahrhundert und darüber hinaus, unabdingbar sind.

Wurde oben gesagt, dass eine Repräsentation der Erde als Globus (als Globales also) heute meist mit einer imperialistischen Implikation gelesen werden muss, so gilt es hier das Globale (und um dieses zu erfassen sind offene Grenzen notwendig) neu zu lesen; ebenso wie ‘die Postmoderne’ nicht zwangsläufig als verstrickt verstanden werden muss, sondern sie ‒ insbesondere auch in ihren philosophischen (mäandernden) Fundamenten ‒, wie oben jeweils zitiert, z.B. sowohl bei Spivak als auch bei Bhabha von dem Freilegen und Leben einer anderen Postmoderne gesprochen wird.

Ulrich Beck (1944-2015) beschreibt so in seinem letzten, posthum erschienen Buch Die Metamor-phose der Welt (2017), dass angesichts der global gültigen Problemstellungen Klimawandel, Migrationsbewegungen, neue Bio-Technologien und deren ethische Konsequenzen, die eine strukturelle Metamorphose der Welt bewirken, dito die Perspektive auf Welt und Menschheit gerichtet zu sein habe und die Fixierung auf den Nationalstaat abzulösen sei.181 Bewegungen der Renationalisierung sind dabei trotzige Reaktion auf die Globalisierung (so die aktuellen nationalistischen Bestebungen des ‘Grenzschutzes’).182

Anstatt einer neoliberalen Globalisierungspolitik gilt es nach Beck indes eine Kosmopolitik zu setzen: „[...] eine Metapolitik, eine Politik der Politik, die dem nationalstaatszentrischen Denken und seinen Normen und Institutionen eine neue Form gibt ˗ [...] mit dem Ziel einer kosmopolitischen Erneuerung und Ausweitung der Wirkungsmöglichkeiten nationaler Politiken [...].“183

Dabei ist das in Angriff zu nehmende Projekt der Kosmopolitisierung nach Beck ganz klar von einem vorigen Paradigmenwechsel zu trennen, nämlich dem der kolonialen Transformation („Frühstadium einer imperialistischen Globalisierung vor der Globalisierung“184), an welche die Globalisierung anknüpfte ˗ indes nicht die Kosmopolitisierung, welche die normativen Horizonte von Gleichheit und Gerechtigkeit verlangt und so vielmehr auch als eine „Metamorphose des Postkolonialismus“ bezeichnet werden kann.185

Rutger Bregman sieht offene Grenzen im Zuge eines kosmopolitischen 21. Jahrhunderts als unabdingbar, ebenso wie ein Überdenken der sog. ‘Entwicklungshilfe’ für den afrikanischen Kontinent, von dem in den nächsten Jahrzehnten die meisten Migrationen ausgehen werden.

Gibt der globale Norden jedes Jahr 134,8 Milliarden Dollar für Entwicklungshilfe aus, so mangelt es laut Bregman an Belegen, dass diese nachhaltig hilft. Er stützt sich dabei auf die Arbeiten der MIT-Professorin Esther Duflo, die Entwicklungshilfe mit der präwissenschaftlichen Praxis des Adderlasses vergleicht:186 „Nach Ansicht Duflos haben die beiden Abhilfemaßnahmen ein wichtiges Merkmal gemein: Es fehlt ihnen eine wissenschaftliche Grundlage.“187 Erst um die Jahrtausendwende begannen überhaupt wissenschaftliche Untersuchungen zu dem Thema. Eine randomisierte Studie mit Kontrollgruppe zeigte 1998 so, dass die Entwicklungshilfe von kostenlosen Schulbüchern bei kenianischen Grundschülern keine messbare Leistungssteigerung verursachten.188 Auch zu der Unwirksamkeit von Mikrokrediten gibt es mittlerweile Forschungsergebnnise und Bregman argumentiert, was auch zu seinen Argumenten für ein UBI (Universal Basic Income) gehört, dass Direktzahlungen an Subalterne wesentlich nachhaltiger hilfreich seien.189

Ebenso wie in Sachen Entwicklungshilfe macht die westliche Welt gemäß Bregman in Sachen Grenzen einen immensen Fehler: „[...] der beste Plan, der nie in die Tat umgesetzt wurde. / Die Rede ist von offenen Grenzen. / Nicht nur für Bananen, Derivate und iPhones, sondern für alle Menschen: für Wissenschaftler, Flüchtlinge und ganz normale Menschen, die auf ein besseres Leben hoffen. [...] Vier verschiedene Studien haben gezeigt, dass das „Bruttoglobalprodukt“ bei offenen Grenzen abhängig vom Ausmaß der Bewegungen auf dem globalen Arbeitsmarkt um 67 bis 147 Prozent wachsen würde. Offene Grenzen würden die ganze Welt doppelt so reich machen, wie sie heute ist.“190

An anderer Stelle habe ich ausführlich dargelegt, wie Schritte der Transformation einer kosmopolitischen, digitalisierten und postkapitalistischen Welt aussehen können.191 Mit Bregman ist zu ergänzen, dass offene Grenzen dazu gehören. Es ist schlechterdings absurd, wie Güter, Dienstleistungen, Aktien und Daten, Daten, Daten frei zirkulieren, aber keine freie Menschen.192

Der ethische Gesichtspunkt hat freilich schweres Gewicht, übrigens aber nicht nur um seiner selbst willen, sondern auch auf der Meta-Ebene: „Die Grenzen tragen mehr zur Diskriminierung bei als alle anderen Faktoren in der Geschichte der Menschheit. Die Ungleichheit zwischen den Einwohnern ein und desselben Landes ist verschwindend gering verglichen mit der Ungleichheit zwischen Bürgern verschiedener Ländern. [...] Ein Mensch, der in den USA unter der Armutsgrenze lebt, zählt zu den reichsten 14% der Weltbevölkerung [...].“193

Ebenfalls bizarr ist die Narration vom ‘Wirtschaftsflüchtling’ resp. die Tatsache, dass als Asylgrund oft nur Verfolgung und Tod in den Heimatländern gelten gelassen werden, dass Armut dabei aber irrwitzigerweise herausfällt: ein somalisches Kleinkind stirbt mit 20%iger Wahrscheinlichkeit bis zu seinem 5. Lebensjahr (die Todeswahrscheinlichkeit im Zweiten Weltkrieg lag übrigens bei 1,8%) und das soll kein Asylgrund sein?194 Mit Bregman ist zu konstatieren: „Hier handelt es sich um Apartheid in globalem Maßstab.“195

Auf sehr schöne Weise widerlegt Bregman weiter die 7 populärsten rechtspopulistischen Ressentiments gegen offene Grenzen und Migrant*innen:

1. SIE SIND ALLE TERRORISTEN: Studien der University of Warwick, die Migrationen zwischen 145 Ländern untersucht haben, zeigen umgekehrt, dass Einwanderung und der Rückgang von Terroranschlägen zusammenhängen. Einwanderer eignen sich schnell neue Kenntnisse und Perspektiven an und etwaigen fundamentalistische Ressentiments nehmen ab.196

2. SIE SIND ALLE VERBRECHER: Studien zeigen auf, dass weder Ethnie noch Herkunftsland mit Kriminalität zusammenhängen. Ein Anfälligkeit für Straffälligkeit ergibt sich indes aus dem sozialen Milieu.197

3. GEFÄHRDUNG DES SOZIALEN ZUSAMMENHANGS (was auch Kappel/Reisen annehmen, vgl. Abschnitt I.): eine „Auswertung von neunzig Studien konnte keinerlei Korrelation zwischen Diversität und sozialer Kohäsion“ aufzeigen.198

4. SIE WERDEN UNS DIE ARBEITSPLÄTZE WEGNEHMEN: „Es stimmt nicht, dass produktive Frauen, Senioren oder Einwanderer den Männern, den Jungen oder den Einheimischen die Arbeitsplätze wegnehmen werden. Vielmehr schaffen sie zusätzliche Beschäftigungschancen. Eine größere Erwerbsbevölkerung bedeutet mehr Konsum, größere Nachfrage und mehr Arbeitsplätze.“199

5. BILLIGE ZUGEWANDERTE ARBEITSKRÄFTE WERDEN UNSERE LÖHNE DRÜCKEN: Hier gilt dasselbe wie bei 4.), denn Einwanderung erhöht die Produktivität.200 [Zu 4.) und 5.) möchte ich anmerken, dass Arbeit 4.0 die von Bregman verwendeten Begründungen etwas umformulieren wird: Es werden Roboter und KI sein, die die durch Einwanderer begünstigte Zunahme an Produktivität vollziehen.]

6. SIE SIND ARBEITSSCHEU: „[...] es gibt keinen Beleg dafür, dass Einwanderer mit größerer Wahrscheinlichkeit Sozialhilfe beantragen als Einheimische. Auch locken Länder mit einem starken sozialen Auffangnetz keine größere Zahl an Einwanderern an.“201

7. SIE WERDEN NIE IN IHRE ALTE HEIMAT ZURÜCKKEHREN: Bregman nennt es ein „faszinierendes Paradox“ und zeigt es anhand Langzeitfaktenerhebungen an der mexikanisch-nordamerikanischen Grenze auf: „Offene Grenzen fördern die Rückkehr von Einwanderern in ihr Geburtsland.“ Offensichtlich verbleiben Einwanderer reaktiv in einem Ankunftsland, wenn dieses in andere Richtung die Grenze schließt.202

Mit Bregman möchte ich nun auch zum Ende dieses Textes kommen. Die Widerworte zur gegenwärtigen Regierungs- und EU-Politik, die ich unter I. wiedergegeben habe, dürften ‒ auch in der Hinsicht unserer Ausrichtung auf eine gemeinsame Zukunft ‒ in den Abschnitten dieses Textes hinreichend untermauert worden sein. Auch Bregman verweist schon beim Schreiben seines Buches auf die unethische wie unlogische EU-Grenzpolitik:

„Drei Viertel aller Grenzzäune wurden [weltweit] nach dem Jahr 2000 errichtet. [...] Und während die Europäische Union die Grenzen zwischen ihren Mitgliedstaaten öffnet, investiert sie Millionen in eine Flotte, die auf dem Mittelmeer mit Flüchtlingen überladene Boote abfangen soll. ...] [Diese Politik] kostet Tausenden Menschen das Leben. Ein Vierteljahrhundert nach dem Fall der Berliner Mauer werden von Usbekistan bis Thailand und von Israel bis Botswana mehr Mauern als je zuvor errichtet. Die Menschheit entwickelte sich nicht weiter, indem sie an einem Ort verharrte. Die Wanderlust liegt uns im Blut.“203

Der logische Schluss ist freilich, was ich unter Anspielung auf ein oben gegebenes Dath-Zitat formulieren will: Nennt es Öffnung, Abbau oder Transzendenz. Darauf kommt nicht viel an. Lieber wäre mir, es fänden sich genügend geschickte und ausdauernde Personen, die es schlicht anpacken und die Grenzen beseitigen!

Eingebetteter Medieninhalt


Literatur (Auswahl)

Benedict Anderson, ‘Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts’, Frankfurt/New York 2005.

Ulrich Beck, ‘Die Metamorphose der Welt’, Berlin 2017.

Homi H. Bhabha, ‘Die Verortung der Kultur’, Tübingen 2011.

Rosi Braidotti, ‘Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen’, Frankfurt/New York 2014.

Rutger Bregmann, ‘Utopien für Realisten. Die Zeit ist reif für die 15-Stunden-Woche, offene Grenzen und das bedingungslose Grundeinkommen’, Reinbek bei Hamburg 2017.

María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015.

Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015.

Frantz Fanon, ‘Schwarze Haut, weiße Masken’ (1952), Wien/Berlin 2015.

Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012.

Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Kritik der postkolonialen Vernunft. Hin zu einer Geschichte der verrinnenden Gegenwart’, Stuttgart 2014.

Jean Ziegler, ‘Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der Dritten Welt’, München 2011.


Anmerkungen

1 Zit nach: Gereon Asmuth, ‘Dämonisierte Fremde’, 04. Juli 2018; unter: https://www.taz.de/!5515694/.

2 Zit. nach: Halina Wawzyniak, ‘Das Dokument des Schredderns von Menschenrechten’; 3. Juli 2018; unter: http://blog.wawzyniak.de/das-dokument-des-schredders-von-menschenrechten/.

3 Zit. nach: Andrea Böhm, ‘Europas Flucht vor der Realität’, 6. Juli 2018; unter: https://www.zeit.de/politik/2018-07/eu-asylpolitik-fluechtlinge-migration-grenzschutz/komplettansicht.

4 Zit nach: Georg Diez, ‘Monsterworte’, 8. Juli 2018; unter: http://www.spiegel.de/kultur/gesellschaft/fluechtlingspolitik-wie-die-sprache-langsam-verroht-a-1217061.html.

5 Vgl. Tom Strohschneider, ‘Im Eskalationsmodus’, Der Freitag, Ausgabe 27, 5. Juli 2018, S. 1.

6 Vgl. Robert Kappel/Helmut Reisen, ‘Sie müssen da weg’, Der Freitag, Ausgabe 27, 5. Juli 2018, S. 6.

7 Zit. nach: Sabine Kebir, ‘Zentren und Gesetz’, Der Freitag, Ausgabe 27, 5. Juli 2018, S. 7.

8 Zit. nach: „Menschen ertrinken dann nicht mehr im Mittelmeer, sondern verdursten in der Wüste“, 4. Juni 2018; unter: http://www.migazin.de/2018/07/04/experte-kritisiert-fluechtlingspolitik-menschen-ertrinken-dann-nicht-mehr-sondern-verdursten/.

9 Zit. nach. ebd.

10 Nikita Dhawan, ‘Postkolonialismus’, S. 55-58; in: M. Hartmann/C. Offe (Hrsg.): ‘Politische Theorie und Politische Philosophie. Ein Lexikon’, München 2011, S. 55.

11 Aram Ziai, ‘Postkoloniale Perspektiven auf „Entwicklung“’, S. 399-426; in: ‘Peripherie. Zeitschrift für Politik und Ökonomie in der Dritten Welt,’ Nr. 120, 30. Jg., Münster 2010, S. 400ff.

12 Zit. nach: ebd., S. 402.

13 María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015, S. 177f.

14 Zit. nach: ebd., S. 178.

15 Ziai, S. 403f.

16 Homi H. Bhabha, ‘Die Verortung der Kultur’, Tübingen 2011, S. 126.

17 Zit. nach: Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015, S. 31.

18 Ebd., S. 34.

19 Olaf Kaltmeier, ‘Postkoloniale Geschichte(n). Repräsentationen, Temporalitäten und Geopolitiken des Wissens’, S. 203-214; in: Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden S. 206f

20 Ebd., S. 208f.

21 Ziai, S. 286.

22 Fanon, Verdammten, S. 141.

23 Vgl. ebd., S. 36ff.

24 Vgl. ebd., S. 94f.

25 Ebd., S. 80.

26 Zit. nach: Spivak, S. 29.

27 Ebd., S. 29, S. 36f., S. 47 u. S. 50.

28 Vgl. Domenico Losurdo, ‘Freiheit als Privileg. Eine Gegengeschichte des Liberalismus’, Köln 2011.

29 Zit. nach: Frantz Fanon, ‘Schwarze Haut, weiße Masken’ (1952), Wien/Berlin 2015, S. 26.

30 Zit. nach: Jean-Paul Sartre, ‘Vorwort’, S. 7-27; in: Frantz Fanon, ‘Die Verdammten dieser Erde’ (1961), Frankfurt 2015, S. 23.

31 Zit. nach: Fanon, Haut/Masken, S. 93.

32 Ebd., S. 154.

33 Zit. nach: ebd., S. 195.

34 Vgl. Jean Ziegler, ‘Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der Dritten Welt’, München 2011, S. 244.

35 Vgl. ebd., S. 226ff.

36 Vgl. ebd, S. 76f.

37 Zit. nach:ebd., S. 15.

38 Vgl. ebd, S. 137-177.

39 Vgl. ebd., S. 159.

40 Ebd., S. 157.

41 Zit nach: Castro Varela/Dhawan, S. 78.

42 Ebd., S. 78f.

43 Vgl. ebd., S. 87ff.

44 Bhaba, S. 34 und S. 258.

45 Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Vorwort’, S. 9-13; in: diess., ‘Schlüsselwerke der Postcolonial Studies’, Wiesbaden 2012, S. 11.

46 Graham Huggan, ‘Oxford Handbook of Postcolonial Studies’, Oxford 2103, S. 12; hier (in dt. Übersetzung) zit. nach: María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, ‘Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung’, Bielefeld 2015, S. 17.

47 Martin Heidegger, ‘Bauen – Wohnen – Denken’, S. o.A.; in: ders., ‘Vorträge und Aufsätze. Teil II’, Pfullingen 1967, S.29; hier zit. nach: Bhabha, S. 1.

48 Vgl. Bhabha, S. 1.

49 Ebd. S. 339.

50 Zit. nach: ebd., S. 7.

51 Zit. nach: Elisabeth Bronfen, ‘Vorwort’, S. IX-XIV; in: Bhabha, S. IX.

52 Bronfen., S. IXf.

53 Zit. nach: Bronfen, S. XIII.

54 Zit. nach: Carlos Fuentes, ‘Die gläserne Grenze’, Frankfurt am Main 2000, S. 137.

55 Zit. nach: ebd., S. 315.

56 Ebd., S. 316f.

57 Zit. nach: Eric-Emmanuel Schmitt, ‘Odysseus aus Bagdad’, Frankfurt am Main 2015, S. 11.

58 Zit. nach: ebd., S. 11f.

59 Ebd., S. 44.

60 Zit. nach: ebd., S. 45.

61 Vgl. Frantz Fanon, ‘Schwarze Haut, weiße Masken’ (1952), Wien/Berlin 2015, S. 14.

62 Zit. nach: ebd., S. 9.

63 Zit. nach: ebd., S. 184f .

64 Vgl. Bhabha, S. 12.

65 Zit. nach: ebd., S. 13.

66 Schmitt, S . 174.

67 Ebd., S. 210.

68 Zit. nach: ebd., S. 203.

69 Zit. nach: ebd., S. 243.

70 Ebd., S. 252.

71 Castro Varela/Dhawan, S. 260.

72 Zit. nach: Schmitt, S. 154.

73 Zit. nach: Fanon, Verdammten, S. 34.

74 Ebd., S. 77.

75 Zit. nach: ebd., S.125f.

76 Zit. nach: ebd., S. 56.

77 Castro Varela/Dhawan, S. 242f. u. S. 246.

78 Ebd., S. 248.

79 Vgl. ebd., S. 268-272

80 Bhabha, S. 274.

81 Ebd. S. 276.

82 Vgl. ebd., S. 276.

83 Vgl. ebd., S. 324.

84 Ebd., S. 258.

85 Ebd., S. 262.

86 Zit, nach: ebd., S. 378.

87 Vgl. ebd., S. 340f.

88 Zit. nach: ebd., S. 341.

89 Castro Varela/Dhawan, S. 267f.

90 Rainer Winter, ‘Die Differenz leben. – Stuart Hall »Der Westen und der Rest« und »Wann war der Postkolonialismus«’, S. 131-141; in: Reuter/Karentzos, S. 131f.

91 Zit. nach: Fuentes, S. 118.

92 Zit. nach: ebd., S. 119.

93 Castro Varela/Dhawan, S. 255f.

94 Zit. nach: ebd., S. 256.

95 Zit. nach: ebd., S. 184.

96 Benedict Anderson, ‘Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts’, Frankfurt/New York 2005, S. 13f.

97 Zit. nach: ebd., S. 15.

98 Ebd., S. 15.

99 Ebd., S. 16f. u. S. 32ff.

100 Ebd., S. 154.

101 Ebd., S. 18ff

102 Ebd., S. 44ff.

103 Ebd., S. 57f.

104 Zit. nach: nach: ebd., S. 88.

105 Ebd. S. 115f.

106 Ebd., S. 194ff.

107 Vgl. Rutger Bregman, ‘Utopien für Realisten. Die Zeit ist reif für die 15-Stunden-Woche, offene Grenzen und das bedingungslose Grundeinkommen’, Reinbek bei Hamburg 2017, S. 213.

108 Castro Varela/Dhawan, S. 20.

109 Ebd., S. 42f.

110 Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Kritik der postkolonialen Vernunft. Hin zu einer Geschichte der verrinnenden Gegenwart’, Stuttgart 2014, S. 167ff.

111 Castro Varela/Dhawan, S. 221.

112 Bhabha, S. 36f.

113 Zit. nach: ebd., S. 38.

114 Ebd., S. 39.

115 Zit. nach: ebd., S. 56.

116 Ebd., S. 153.

117 Gayatri C. Spivak, ‘Foreword. Upon reading the Companion to Postcolonial Studies, S. o.A.; in: Henry Schwarz/Sangelta Ray. ‘A Companion to Postcolonial Studies’, S. XV; hier zit. nach: Gisela Febel, ‘Postkoloniale Literaturwissenschaft. Methodenpluralismus zwischen Rewriting, Writing back und hybridisierenden und kontrapunktischen Lektüren’, S. 229-247; in: Reuter/Karentzos, S. 241.

118 Kaltmeier, S. 207

119 Spivak, S. 204.

120 Castro Varela/Dhawan, S. 314.

121 Vgl. ausführlicher: ebd., S. 285-338.

122 Kaltmeier, S. 210.

123 Castro Varela/Dhawan, S. 16.

124 Vgl. Spivak, S. 77.

125 Zit. nach: ebd., S. 254.

126 Ebd., S. 276.

127 Ebd., S. 281.

128 Zit. nach: ebd., S. 350.

129 Zit. nach: ebd., S. 352.

130 Ebd., S. 152.

131 Castro Varela/Dhawan, S. 201.

132 Kaltmeier, S. 211.

133 Julia Reuter/Alexandra Karentzos, ‘Vorwort’, S. 9-13; in: diess., S. 9.

134 Johannes Angermüller/Leonie Bellina, ‘Poststrukturalismus und Postkolonialismus: Jacques Derridas »Grammatologie« sowie Gilles Deleuzes und Félix Guattaris »Tausend Plateaus«’, S. 27-37; in: Reuter/Karentzos, S. 29f.

135 Ebd., S. 32f .

136 Zit. nach: ebd., S. 33.

137 Ebd., S. 34.

138 Kaltmeier, S. 203ff.

139 Patricia Purtschert, ‘Postkoloniale Philosophie. Die westliche Denkgeschichte gegen den Strich lesen’, S. 343-354; in: Reuter/Karentzos, S. 343.

140 Vgl. dazu einführend das Kapitel Frei spielende Kreativität, anarchistische Kreativität, in: Roland Wagner, ‘„Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten“. Ästhetiken, Ideologien und Lesarten von Konzeptionen des Übermenschlichen: Friedrich Nietzsche, Karl May und Sascha Schneider – das deutsche Fin de siècle & darüber hinaus’ , Norderstedt 2015, S. 567-597.

141 Zit. nach: Fanon, Haut/Masken, S. 197.

142 Zit. nach: Fanon, Verdammten, S. 30.

143 Ebd., S. 205.

144 Ebd., S. 199ff.

145 Zit. nach: ebd., S. 207.

146 Vgl. Paula-Irene Villa, ‘Mobilität, Heterotopie, Dezentrierung. Rosi Braidotti: »Nomadic Subjects«’, S. 143-152; in: Reuter/Karentzos, S. 143f.

147 Ebd., S. 145ff, S. 148 u S. 150f.

148 Rosi Braidotti, ‘Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen’, Frankfurt/New York 2014, S. 7.

149 Zit. nach: Dietmar Dath, ‘Maschinenwinter. Wissen, Technik, Sozialismus’, Frankfurt am Main 2008, S. 70.

150 Zit. nach: Braidotti, S. 7.

151 Ebd., S. 10f.

152 Ebd., S. 13.

153 Ebd., S. 21 .

154 Ebd., S. 28ff.

155 Zit. nach: Michel Foucault, ‘Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften’, Frankfurt am Main 1974, S. 462.

156 Braidotti, S. 32.

157 Ebd., S. 34.

158 Ebd., S. 41.

159 Ebd., S. 41.

160 Ebd., S. 50.

161 Ebd., S. 54.

162 Ebd., S. 66 u. 72.

163 Ebd., S. 68.

164 Ebd., S. 86f.

165 Ebd., S. 87

166 Vgl. ebd., S. 85ff

167 Vgl. ebd., S. 94ff.

168 Ebd., S. 94.

169 Ebd., S. 99.

170 Zit. nach: ebd., S. 99.

171 Ebd., S. 100.

172 Ebd., S. 104.

173 Zit. nach: ebd., S. 104.

174 Ebd., S. 105.

175 Ebd., S. 105f.

176 Ebd., S. 110f.

177 Ebd., S. 112.

178 Ebd., S. 114-117, S. 123 u. S. 123.

179 Ebd., S. 132, S. 135 u. S. 137.

180 Zit. nach: ebd., S. 168.

181 Ulrich Beck, ‘Die Metamorphose der Welt’, Berlin 2017, S. 18ff.

182 Vgl. ebd, S. 24f.

183 Zit. nach: ebd., S. 48.

184 Zit. nach: ebd., S. 82.

185 Ebd., S. 82f.

186 Bregman, S 201ff,

187 Zit. anch: ebd., S. 203.

188 Ebdd., S. 204f.

189 Ebd., S. 209.

190 Zit. nach: ebd., S. 212.

191 Vgl. https://www.freitag.de/autoren/rwagner/erzaehlungen-aus-der-zukunft-ii.

192 Brgeman, S. 213.

193 Zit. nach: ebed., S. 215.

194 Ebd., S. 216f.

195 Zit. nach: ebd., S. 218.

196 Ebd., S. 219f.

197 Ebd., S. 220f.

198 Ebd., S. 221f. – Siehe die Studienauswertung unter: https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev-soc-071913-043309.

199 Zit. nach: ebd., S. 223.

200 Ebd., S. 223f.

201 Zit. nach: ebd., S. 224.

202 Ebd., S. 225f.

203 Zit. nach: ebd., S. 226f.

19:42 08.07.2018
Dieser Beitrag gibt die Meinung des Autors wieder, nicht notwendigerweise die der Redaktion des Freitag.
Geschrieben von

Dr. Roland Wagner

... studierte Kunstgeschichte und Germanistik & promovierte mit einer interdisziplinären Schrift zum "Übermensch"-Phänomen um 1900.
Dr. Roland Wagner

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