Die Flugbahnen des Lebens

Moral Neue Forschungen zeigen: Möglicherweise sind wir gar nicht verantwortlich für das, was wir tun. Das hätte heftige Auswirkungen auf unsere Gesellschaft
Die Flugbahnen des Lebens

Illustration: der Freitag; Material: Hein Nouwens/Adobe Stock, Nasa/Getty

Angenommen, Sie fühlen sich eines Nachmittags ein wenig hungrig und gehen zur Obstschale in der Küche, in der Sie einen Apfel und eine Banane sehen. Zufällig wählen Sie die Banane. Dabei scheint absolut klar, dass Sie die Freiheit hatten, stattdessen den Apfel zu wählen – oder keines von beiden oder beides. Das ist der freie Wille: Wenn Sie das Band der Weltgeschichte zurückspulen könnten bis zu dem Moment kurz vor der Entscheidung, hätten Sie anders entscheiden können.

Nichts könnte selbstverständlicher sein. Und doch sagt ein wachsender Chor von Philosophen und Wissenschaftlern aus unterschiedlichen Gründen, dies könne unmöglich der Fall sein. „Diese Art von freiem Willen wird schlicht und ergreifend durch die Gesetze der Physik ausgeschlossen“, sagt einer der schärfsten Skeptiker des freien Willens, der US-Evolutionsbiologe Jerry Coyne. Führende Psychologen wie der Harvard-Professor Steven Pinker und sein Yale-Kollege Paul Bloom stimmen dem zu, ebenso wie der berühmte, 2018 verstorbene Physiker Stephen Hawking und zahlreiche prominente Neurowissenschaftler.

Argumente gegen die Existenz des freien Willens gehen Jahrtausende zurück, aber der jüngste Skeptizismus wurde von Fortschritten der Neurowissenschaften in den vergangenen Jahrzehnten angetrieben. Dank Neuroimaging ist es heute möglich, die mit unseren Entscheidungen verbundene physische Gehirnaktivität zu beobachten. Das erleichtert es, diese Entscheidungen nur als weiteren Teil der Mechanismen des materiellen Universums zu denken, in dem „der freie Wille“ keine Rolle spielt. Zudem liefern seit den 1980er-Jahren spezifische neurowissenschaftliche Erkenntnisse Hinweise darauf, dass unsere sogenannten freien Entscheidungen in Wirklichkeit mehrere Millisekunden oder sogar deutlich länger in unserem Gehirn entstehen könnten, bevor wir uns überhaupt bewusst sind, dass wir an sie denken.

Die Brisanz könnte kaum größer sein. Würde sich der freie Wille als nicht existent erweisen – und würden wir diese Tatsache wirklich akzeptieren – würde dies „einen Kulturkrieg auslösen, der weitaus heftiger ist als der, der über das Thema Evolution geführt wurde“, schreibt der Neurowissenschaftler und Buchautor Sam Harris. „Wir wären wohl gezwungen, zu dem Schluss zu kommen, dass es unvernünftig ist, jemanden für seine Handlungen zu loben oder zu tadeln, da er nicht wirklich für seine Entscheidung, sie auszuführen, verantwortlich war, oder Schuldgefühle für seine Missetaten, Stolz auf seine Leistungen oder Dankbarkeit für die Freundlichkeit anderer zu empfinden.“

Denkt man dies zu Ende, kommt man zu dem Ergebnis, dass es moralisch nicht vertretbar ist, Kriminelle zu bestrafen, weil sie die Entscheidung für ihr Vergehen letztlich nicht selbst getroffen haben. Manch einer befürchtet, diese Idee könnte auf fatale Weise alle menschlichen Beziehungen unterhöhlen, da romantische Liebe ebenso wie Freundschaft oder gute nachbarliche Beziehungen alle von der Wahlfreiheit ausgehen: um zu zählen, muss jede liebende oder respektvolle Geste freiwillig sein.

Auch Saul Smilansky, Philosophieprofessor an der Uni Haifa in Israel, hält die populäre Vorstellung vom freien Willen für einen Irrtum. Einem zu Depressionen neigenden Doktoranden würde er von dem Thema abraten. „Sehen Sie, ich bin von Natur aus ein lebensfroher Mensch“, sagt er. „Ich habe die Mentalität eines Dorftrottels: Es ist leicht, mich glücklich zu machen. Aber das Problem des freien Willens ist wirklich deprimierend, wenn man es ernst nimmt. Glücklich hat es mich nicht gemacht, und wäre ich noch mal neu an der Uni, wäre vielleicht ein anderes Thema die bessere Wahl.“

Smilansky ist ein Verfechter dessen, was er Illusionismus nennt, der Idee, dass der freie Wille, wie er konventionell definiert ist, zwar nicht existiert, es aber notwendig ist, dass die Menschen weiterhin daran glauben.

Einmal wahrgenommen scheint die Logik unerbittlich. Alles, was geschieht, muss vollständig durch Dinge verursacht worden sein, die davor passiert sind. Und diese müssen durch Dinge verursacht worden sein, die vor ihnen passiert sind – und so weiter zurück bis zum Anbeginn der Zeit: Ursache nach Ursache nach Ursache, die alle den vorhersehbaren Naturgesetzen folgen, selbst wenn wir diese noch nicht alle kennen.

Im Zusammenhang mit der rein physikalischen Welt von Felsen und Flüssen und Verbrennungsmotoren ist das einfach genug zu begreifen. Daher führt sicherlich auch in der Welt der Entscheidungen und Absichten „eins zum anderen“. Unsere Entscheidungen und Absichten beinhalten neurale Aktivität – und warum sollte ein Neuron eher als ein Stein von den Gesetzen der Physik ausgenommen sein?

Der Dämon weiß alles

Im Beispiel mit der Obstschale gibt es physische Gründe dafür, dass Sie überhaupt Hunger verspüren, und es gibt Ursachen – in Ihren Genen, Ihrer Erziehung oder Ihrem Umfeld – dafür, dass Sie Ihren Hunger mit Obst stillen und nicht mit Donuts. Dass Sie im Moment der vermeintlichen Wahl die Banane dem Apfel vorziehen, muss durch etwas verursacht worden sein, das vorher geschah, vermutlich einschließlich des Musters, mit dem die Neuronen in Ihrem Gehirn feuern, was wiederum verursacht wurde durch ... und so weiter zurück in einer ununterbrochenen Kette bis zu Ihrer Geburt, dem Sich-Kennenlernen Ihrer Eltern, deren Geburt und schließlich der Geburt des Kosmos.

Aber wenn das alles wahr ist, gibt es schlicht keinen Raum für den freien Willen, den man sich vorstellt, wenn man meint, zwischen Apfel und Banane wählen zu können. Um einen im Wissenschaftsjargon „kontrakausalen“ freien Willen zu haben – beim Rückspulen der Geschichte zum Entscheidungsmoment auch anders entscheiden zu können – müsste man sich demnach außerhalb der physischen Realität stellen. Doch da kann man nicht sein, abgetrennt von allen Atomen und den Gesetzen, die sie regieren. Wir existieren in diesem Universum, regiert von den selben vorhersagbaren Gesetzen wie alles andere auch.

Es war der französische Universalgelehrte Pierre-Simon Laplace, der 1814 das Problem auf den Punkt brachte: Wie kann es freien Willen in einem Universum geben, in dem die Ereignisse wie ein Uhrwerk vorwärtslaufen? Sein Gedankenexperiment ist als Laplace’scher Dämon bekannt: Könnte ein hypothetisches ultra-intelligentes Wesen – oder ein Dämon – die Position jedes Atoms im Universum zu einem bestimmten Zeitpunkt kennen, zusammen mit allen Gesetzen, die ihre Interaktionen regeln, könnte er die gesamte Zukunft vorhersagen.

Es gäbe nichts, was er nicht über die Welt in hundert oder tausend Jahren wüsste, bis hin zum kleinsten Zittern eines Spatzenflügels. Sie denken vielleicht, dass Sie Ihren Partner frei gewählt haben oder den Salat als Beilage anstatt Pommes? Tatsächlich hätte der Laplace’sche Dämon das schon vorher gewusst, indem er die endlose Ursachenkette verfolgte. „Für einen solchen Intellekt“, so Laplace, „wäre nichts unsicher, und er hätte die Zukunft genauso wie die Vergangenheit vor Augen.“

Das bei Weitem Beunruhigendste an der möglichen Nicht-Existenz eines freien Willen ist für die meisten die Folge für unsere etablierten Moralvorstellungen: dass niemand je wirklich eine Belohnung oder Bestrafung verdient, weil das, was er tut, das Ergebnis blinder deterministischer Kräfte ist. „Für Skeptiker des freien Willens“, schreibt Gregg Caruso in seinem gerade erschienenen Buch Just Deserts, einer Sammlung von Gesprächen mit seinem Philosophenkollegen Daniel Dennett, „ist es niemals fair, jemanden als moralisch verantwortlich zu behandeln.“ Würden wir die volle Tragweite dieser Idee akzeptieren, könnte sich die Art und Weise, wie wir miteinander umgehen – insbesondere wie wir Kriminelle behandeln – radikal ändern.

Nehmen wir den Fall Charles Whitman. Am 1. August 1966 fuhr Whitman – ein kontaktfreudiger und scheinbar stabiler 25-jähriger früherer US-Soldat – zur Wohnung seiner Mutter in Austin im Bundesstaat Texas, wo er sie mit dem Messer erstach. Er kehrte nach Hause zurück und tötete seine Frau. Anschließend verschanzte er sich schwer bewaffnet in einem Hochhaus der Universität von Texas und schoss für eineinhalb Stunden um sich. Als die Polizei Whitman schließlich tötete, waren zuvor zwölf weitere Menschen von ihm erschossen worden. Wenige Stunden nach dem Massaker fand die Polizei eine Notiz, die Whitman am Abend zuvor getippt hatte. „Ich verstehe mich selbst nicht dieser Tage. Ich sollte ein durchschnittlich vernünftiger und intelligenter junger Mann sein. Aber in letzter Zeit bin ich Opfer vieler ungewöhnlicher und irrationaler Gedanken, die immer wieder kommen. Ich wünsche mir, dass nach meinem Tod eine Autopsie gemacht wird, um herauszufinden, ob physisch etwas nicht mit mir stimmte.“ Nach den ersten beiden Bluttaten hatte er noch einen Nachsatz hinzugefügt: „Vielleicht kann Forschung weitere Tragödien dieser Art vermeiden.“ Bei der Autopsie wurde ein Gehirntumor gefunden, der auf Whitmans Mandelkern drückte, die Stelle im Gehirn, die bei Angst für Kampf- oder Flucht-Reaktion verantwortlich ist.

Wie die Skeptiker des freien Willens, die sich auf Whitmans Fall berufen, einräumen, lässt sich unmöglich wissen, ob der Hirntumor Whitmans Handlungen verursacht hat. Aber er könnte es getan haben – und fast jeder, der davon erfährt, ändert seine Einstellung zu diesem Täter. Das macht die Morde nicht weniger schrecklich und bedeutet auch nicht, die Polizei ihn nicht hätte töten dürfen. Aber sein Amoklauf erscheint ein bisschen weniger als die böse Tat eines bösen Mannes und mehr wie ein schreckliches Symptom einer Störung, deren Opfer Whitman war.

Eine Kette von Ursachen

Wenn man von der spezifischen Kette von Ursachen in Charles Whitmans Kopf erfährt, macht ihn das scheinbar weniger persönlich verantwortlich für seine schrecklichen Taten. Aber per Definition hat jeder, der eine unmoralische Tat begeht, ein Gehirn, in dem sich eine Kette von Ursachen entfaltet hat, die zu der Tat führten; wenn das nicht der Fall wäre, hätte er die Tat nie begangen. „Eine neurologische Störung scheint nur ein Spezialfall von physischen Ereignissen zu sein, die Gedanken und Aktionen auslösen“, meint Sam Harris. „Die Neurophysiologie des Gehirns zu verstehen ist daher genauso entlastend wie einen Tumor zu finden.“ Mit zunehmendem Verständnis für die Gehirnfunktionen erleuchten wir vielleicht die letzten Schatten, in denen sich so etwas wie „freier Wille“ versteckt hält – und müssen damit rechnen, einzuräumen, dass ein Krimineller nur jemand ist, der unglücklicherweise am Ende einer Kausalkette steht, die in einem Verbrechen endet. Kurz: Wir können auf der moralischen Verwerflichkeit einer Tat bestehen, aber den Verbrecher nicht mehr verantwortlich machen.

Für Gregg Caruso, der an der State University of New York lehrt, bedeutet das, dass vergeltende Bestrafung – einen Täter zu bestrafen, weil er es verdient, nicht zum Schutz der Öffentlichkeit oder als abschreckendes Beispiel – niemals gerechtfertigt werden kann. Vergeltung ist zentral für alle modernen Kriminalrechtssysteme, aber für Caruso ist es letztlich „eine moralische Ungerechtigkeit, jemanden für Handlungen verantwortlich zu machen, die außerhalb seiner Kontrolle liegen. Es ist willkürlich.“ Tatsächlich weist psychologische Forschung darauf hin, dass Menschen zum Teil an den freien Willen glauben, weil sie ihren Appetit nach Vergeltung rechtfertigen wollen. „Wenn Leute eine Handlung missbilligen, scheinen sie einen starken Wunsch zu haben, anzuklagen oder zu strafen; daher weisen sie den Täter:innen den hohen Grad an Kontrolle zu, der notwendig ist, um ihnen die Tat vorzuwerfen.“

Caruso dagegen vertritt etwas, das er das Strafrechtsmodell einer „öffentlichen Gesundheitsquarantäne“ nennt. Man könnte immer noch einen Mörder einsperren, mit der gleichen Begründung, warum ein mit Ebola Infizierter in Quarantäne muss: zum Schutz der Öffentlichkeit. Und man wäre verpflichtet, Täter freizulassen, sobald sie keine Gefährdung mehr darstellen. In Gregg Carusos idealer Welt läge der Fokus auf der Prävention von Verbrechen durch die Lösung sozialer Probleme – genau wie Gesundheitssysteme Epidemien verhindern sollten.

Es ist verführerisch, sich aus den vollen Konsequenzen herauszuwinden: Auch wenn Menschen ihre schlimmsten Impulse – etwa Mord – nicht wählen, könnten sie sich doch dagegen entscheiden. Man spürt den Drang, jemanden zu töten, widersteht ihm aber oder sucht sich psychiatrische Hilfe. Man kann Verantwortung für den Stand der Persönlichkeitsentwicklung übernehmen. Machen wir das nicht alle die ganze Zeit, wenn wir uns für eine Fortbildung entscheiden, bessere Zuhörer:innen oder endlich fit werden?

Philosophen sehen das anders

So wasserdicht die Argumente gegen den freien Willen erscheinen, es überrascht vielleicht trotzdem, dass viele Philosophen sie ablehnen: Die Debatte ist zum Teil deshalb so heftig, weil die Verneinung des freien Willens Teil eines breiteren Phänomens ist, das einige Philosophen umtreibt – die Tendenz von Vertretern der „harten“ Wissenschaften, pauschale Aussagen über Debatten zu machen, die die Philosophie seit Jahren beschäftigen, so als ob all diese stumpfsinnigen Gelehrten nur auf die Physiker und Neurowissenschaftler gewartet hätten. So nennt Dennett das Buch des Doktors der Neurowissenschaften Sam Harris „wertvoll“ – allerdings nur, weil es mit so vielen falschen Behauptungen gespickt sei: „Ich bin Harris dankbar, dass er so kühn und deutlich ausspricht, was andere denken, aber für sich behalten.“

Noch überraschender und schwerer nachzuvollziehen ist, dass die meisten Verteidiger des freien Willens die extremste Behauptung der Skeptiker nicht zurückweisen – dass jede Entscheidung im Voraus festgelegt worden sein könnte. Für das Obstschalen-Beispiel ist sich die Mehrheit der Philosophen einig, dass keine andere Wahl möglich gewesen wäre. Eine solche Art des freien Willens ist „so unrealistisch wie die Existenz eines Poltergeistes“, um Dennett zu zitieren. Stattdessen behaupten sie, das spiele keine Rolle: Selbst wenn unsere Entscheidungen determiniert sind, mache es Sinn zu sagen, wir seien frei zu wählen. Für diese „Kompatibilisten“ sind Determinismus und freier Wille vereinbar.

Mit vorgehaltener Pistole

Wer die Argumentation gegen freien Willen überzeugend findet, für den wirkt Kompatibilismus auf den ersten Blick absurd. Wie können wir frei sein zu wählen, wenn wir tatsächlich nicht frei sind? Zum Verständnis ist es hilfreich, sich den freien Willen nicht als etwas Magisches, sondern als profane Fähigkeit vorzustellen, die die meisten Erwachsenen besitzen. Folgt man den Kompatibilisten, ist „frei sein“ nur eine Frage der Fähigkeit, darüber nachzudenken, was man will, seine Wünsche zu reflektieren, dann danach zu handeln. Wenn Sie die Banane wählen, indem Sie darüber nachdenken, welche Frucht Sie möchten, und sie dann nehmen, befinden Sie sich eindeutig in einer anderen Situation als jemand, der die Banane wählt, weil ein fruchtbesessener Schütze ihm eine Pistole an den Kopf hält; oder jemand, der wegen einer Bananensucht dazu gezwungen ist. In allen Szenarien gehören Ihre Handlungen zu einer ununterbrochenen Kette von Ursachen, die bis zum Anbeginn der Zeit zurückreichen. Aber wen juckt’s? Einer der Bananen-Wähler war eindeutig freier als die anderen.

„Harris, Pinker, Coyne – all diese Wissenschaftler argumentieren in zwei Schritten“, erklärte der kompatibilistische Philosoph Eddy Nahmias. „Zunächst definieren sie den freien Willen als etwas, das im realen Leben niemand haben kann. Das zerstören sie dann.“ Und da machten es sich die Skeptiker zu einfach.

Nehmen wir Hypnose. Ein doktrinärer Skeptiker der Willensfreiheit könnte argumentieren, dass eine Person, die hypnotisiert wird, um einen bestimmten Kauf zu tätigen, nicht weniger frei ist als jemand, der auf die übliche Weise darüber nachdenkt, bevor er zur Kreditkarte greift. Schließlich setzt ihre Vorstellung von Willensfreiheit voraus, dass die Wahl nicht vollständig durch vorherige Ursachen bestimmt wurde; doch in beiden Fällen war sie es. Wie viele Kompatibilisten reagiert Helen Beebee, Philosophin an der Universität Manchester, auf eine solche Argumentation leicht genervt: „Es ist mir egal, ob man es ‚freien Willen‘ oder ‚frei handeln‘ oder wie auch immer nennt – es ist einfach so, dass es – für alle – zählt, ob sie hypnotisiert wurden oder nicht.“

Zugegeben mag die kompatibilistische Version des freien Willens weniger aufregend sein. Aber das macht sie nicht wertlos. In der Tat kann es (in einer anderen Formulierung von Dennett) die einzige Art von „freiem Willen sein, die es wert ist, gewollt zu werden“. Man verlangt nach einer bestimmten Frucht, man handelt danach und bekommt die Frucht seiner Wahl, ohne den Einfluss einer vorgehaltenen Pistole oder einer psychischen Störung. Wie könnte ein Mensch freier sein?

So über den freien Willen zu denken, wirft auch neues Licht auf einige berühmte Experimente des US-amerikanischen Neurowissenschaftlers Benjamin Libet in den 1980er-Jahren, die als wissenschaftlicher Beweis für die Nicht-Existenz des freien Willens angeführt werden. Er verdrahtete seine Probanden mit einem Gehirn-Scanner und forderte sie auf, ihre Hände an einem Zeitpunkt ihrer Wahl zu schließen. Das Experiment zeigte, dass die Entscheidung 300 Millisekunden vor dem Zeitpunkt, an dem sie sie bewusst trafen, durch Gehirnaktivität zu erkennen war. Andere Studien zeigen das bis zu zehn Sekunden zuvor an. Wie kann man sagen, die Probanden hätten ihre Entscheidungen frei getroffen, wenn die Laborgeräte ihre Entscheidungen so viel früher kannten?

Für die meisten Kompatibilisten ist das viel Lärm um nichts. Unsere bewussten Entscheidungen sind Glieder einer Kausalkette neuronaler Prozesse, so dass natürlich eine gewisse Gehirnaktivität dem Moment vorausgeht, in dem wir uns ihrer bewusst werden. Aus dieser nüchternen Perspektive gesehen gibt es keinen Grund zur Panik, dass Fälle wie die von Whitman bedeuten, dass man niemanden für verbrecherische Taten zur Verantwortung ziehen oder für gute Taten belohnen kann.

Stattdessen müssen wir nur fragen, ob jemand die Fähigkeit hatte, die Folgen seiner Handlung einzuschätzen. Neugeborene Babys haben das nicht, daher werfen wir ihnen nicht vor, dass sie uns nachts wecken. Auch von den meisten nicht-menschlichen Lebewesen erwarten wir das nicht – und werfen es daher selten einer Wespe vor, wenn sie uns sticht. Jemandem mit schwerer neurologischer oder entwicklungsbedingter Beeinträchtigung könnte die Fähigkeit ebenso fehlen, vielleicht auch Whitman. Aber für alle anderen gilt, dass sie diese Fähigkeit haben. „Der Anlagebetrüger Bernie Madoff ist mein favorisiertes Beispiel“, sagt Nahmias. „Denn es ist so klar, dass er wusste, was er tat, und dass es falsch war, und er tat es trotzdem.“ Madoff hatte die Fähigkeit, die wir „freien Willen“ nennen – und benutzte sie, um seine Investoren um 17 Milliarden US-Dollar zu betrügen.

Der Ozean des Glücks

Sollte der freie Wille tatsächlich nicht existieren, wären die Auswirkungen jedenfalls nicht nur negativ. Zwar hat die Idee etwas Abstoßendes, einen kaltblütigen Mörder nicht verantwortlich zu machen und gleichzeitig Elternliebe nur als das zu sehen, was Smilansky „die Entfaltung des Gegebenen“ nennt – bloße blinde Kausalität, ohne menschlichen Funken. Aber es hat auch etwas Befreiendes. Es ist ein Grund, milder zu uns selbst und Anderen zu sein. Für alle, die zu Härte gegen sich neigen, könnte es therapeutisch sein, im Hinterkopf den Gedanken zu haben, dass wir es genau so gut machen, wie wir es eben machen, also im wahrsten Sinne nicht mehr hätten tun können. Und für die, die wegen kleiner Fehler wütend auf andere reagieren, ist es beruhigend zu bedenken, das deren Fehler leicht die eigenen sein könnten.

Mich selbst überzeugt die Argumentation gegen einen freien Willen am Ende nicht; sie widerspricht einfach zu vielem von dem, was am Leben wahr ist. Als Gedankenspiel ist der Freie-Wille-Skeptizismus dennoch ein Gegenmittel zur blanken individualistischen Philosophie, nach der die Leistungen eines Menschen allein ihm zuzuschreiben sind – wie bei Versagen die Schuld. Und es wird uns wieder stärker bewusst, dass der Zufall der Geburt die Flugbahnen unseres Lebens umfassender beeinflusst, als wir uns klarmachen. Er bestimmt nicht nur die sozioökonomische Lage, sondern auch unsere Persönlichkeit und Erfahrungen: Talente und Schwächen, die Fähigkeit zu Freude und zum Umgang mit Tendenzen zu Gewalt, Faulheit oder Verzweiflung sowie die Wege, die wir letztlich einschlagen. Dieses Realitätsbild enthält einen starken Sinn für menschliche Gemeinschaft – die Vorstellung, dass wir durch das Ausgeliefertsein an Kräfte außerhalb unserer Kontrolle alle im selben Boot sitzen – auf dem stürmischen Ozean des Glücks.

Oliver Burkeman ist Autor des Guardian und lebt in New York

Übersetzung: Carola Torti

Liebe Leserin, lieber Leser,

dieser Artikel ist für Sie kostenlos.
Unabhängiger und kritischer Journalismus braucht aber auch in diesen Zeiten Unterstützung. Wir freuen uns daher, wenn Sie den Freitag hier abonnieren oder 3 Ausgaben gratis testen. Dafür bedanken wir uns schon jetzt bei Ihnen!

Ihre Freitag-Redaktion

06:00 04.07.2021
Geschrieben von

Oliver Burkeman | The Guardian

Der Freitag ist Syndication-Partner der britischen Tageszeitung The Guardian
Schreiber 0 Leser 5525
The Guardian

Kommentare 206