Ursache und Umgang

Leseprobe "Integrationspolitik ist immer noch fast ausschließlich Sozialarbeit. Es wird versucht, soziale Benachteiligung mit Geld auszugleichen. Der Immigrant wird dabei zum unmündigen Empfänger von Fürsorge. Ich halte das für grundfalsch."
Ursache und Umgang
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»Wir haben das Recht, wenn wir Dostojewski gelesen haben, an Goethe Kritik zu üben. Aber zunächst müssen wir ihn verteidigen.« – Hans Scholl

Über die Freiheit im Islam (2010)

Ich bin 1991 nach dem Fall der Mauer in die neuen Bundesländer gegangen, wo ich in Greifswald, Neubrandenburg und Wolgast ehemalige Verwaltungskräfte »auf Demokratie« geschult habe. Für mich war das ein großes Glück und die Chance, in Lohn und Brot zu kommen. Und dabei zu sein, wenn Deutschland sich wieder vereint. Wie für viele andere »Wessis«, die zwar ein Lehrerdiplom in der Tasche, aber keine Anstellung im Westen fanden, ergriff auch ich die Gelegenheit beim Schopfe. Mit viel Geduld ertrugen die neuen Bundesbürger ihre Situation, sie waren meist neugierig und offen für die viele Themen, die von ihnen nun neu bedacht und bearbeitet werden mussten.

Ich unterrichtete Arbeits-, Sozial- und Staatsrecht. Meine »Schüler« waren ehemalige Mitarbeiter der Stadt- und Bezirksverwaltungen, die in zweijährigen Kursen auf ein neues Gesellschaftssystem »umgeschult« werden sollten. In einem Kurs hatten die Teilnehmer die bisherigen Dozenten abgelehnt; sie wollten sich von den »Besserwessis« nichts erzählen lassen. Ich wurde zu den »Rebellen« geschickt und sollte einen letzten Versuch wagen, die störrische Klasse zu gewinnen. Als gebürtige Türkin war ich nach Ansicht der Schulleitung »politisch unbelastet«.

Ich erinnere mich noch genau an den 11. November 1992: Als ich in die zum Unterricht vorgesehene Aula kam, waren die ersten Reihen leer. Die etwa 35 Teilnehmer, vornehmlich Männer mittleren Alters in Strickjacken und Anzügen, hatten sich in die letzten Reihen gesetzt, die Stühle umgedreht und wandten mir den Rücken zu. Was tun? Ich begann, ohne mich um den Afront zu kümmern, mit dem Unterricht. Mein Thema: »Was ist ein Staat?« Ich zeichnete Schaubilder an die Tafel und redete und redete. Wie damals in Istanbul, als ich den Kindern Kino vorspielte oder als 14-Jährige für mich allein Konzerte auf dem Küchentisch gab. Ich war in meinem Element. Auch ohne Publikum hatte ich Lust an der Darstellung – darin kannte ich mich schließlich aus. Und ich konnte nachvollziehen, wie fremd die vor mir sitzenden neuen Bundesbürger sich fühlten, als sie von Freiheit, Demokratie und Persönlichkeitsrechten hörten. Aber ich war stolz darauf, gerade dieses Fach zu unterrichten.

Für die ehemaligen Bürger der DDR war »Freiheit« nicht unbedingt das, was in der westlichen Gesellschaft darunter verstanden wurde. Freiheit war im DDR-Sprachgebrauch nach Friedrich Engels »die Einsicht in die Notwendigkeit«, also in das, was wissenschaftlich angeblich bewiesen war, konkret, was die Partei beschlossen hatte. Freiheit war ein kollektives Gut, denn »erst in der Gemeinschaft [mit anderen] hat jedes Individuum die Mittel, seine Anlagen nach allen Seiten hin auszubilden; erst in der Gemeinschaft wird also die persönliche Freiheit möglich«, so Marx und Engels. Mit dieser Freiheit war die politische Freiheit des Kollektivs gemeint, nicht die individuelle Freiheit. Diese wurde im Sozialismus eher als »Problem«, als bürgerlicher Individualismus, gesehen. Das Kollektiv bildete eine Ordnung, »in der Gesellschaft, Staat und Wirtschaft ... verschmolzen waren und Glaube, Wahrheit, Politik und Moral eine Einheit bildeten«. Der Lohn für die Preisgabe des Individualismus war der Wohlfahrtsstaat, der fortan für alle Lebensrisiken haftbar gemacht wurde und den Bürger entmündigte, wie Ulrike Ackermann in ihrem Buch »Eros der Freiheit« festhielt. Die Folge sei das Schwinden von Selbstständigkeit, Selbstbestimmung und der Fähigkeit, das Leben in die eigenen Hände zu nehmen, die individuelle Freiheit im Sinne persönlicher Autonomie auszukosten. Bereits vor dem Fall der Mauer hatte der Bürgerrechtler Rolf Henrich in seinem Buch »Der vormundschaftliche Staat« analysiert, wie der DDR-Staat seine Bürger zu Mündeln und damit zu Opfern der Politik gemacht hatte.

Erst als ich meinen Schülern in Neubrandenburg nach einiger Zeit die Frage stellte: »Wer ist denn nun das Volk?«, und dabei ein großes Fragezeichen hinter das Wort »Volk« malte, fühlten sich die ehemaligen Mitglieder des »Kollektivs« angesprochen, und die Ersten drehten sich um und lachten. Sie waren das Volk, das nun frei war, aber auch lernen musste, sich »aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit« (Kant) zu befreien. Und auch lernen musste, dass politische und individuelle Freiheit sich unterscheiden; dass Freiheit gelernt sein will und dass dies auch bedeutet, Verantwortung zu übernehmen, für sich und die Gemeinschaft.

Ich konnte die Vorbehalte gegen das, was da auf sie zukam, sehr gut nachvollziehen. War doch mein Weg aus der muslimisch-türkischen Community in die individuelle Freiheit von ähnlichen Ängsten begleitet gewesen. Auch wenn in Sachen Frauenrechten, Selbstständigkeit und vielen anderen Dingen nicht vergleichbar, gibt es Gemeinsamkeiten von Kollektivgesellschaften. Auch die islamische Umma, die Gemeinschaft der Gläubigen, stellt den Einzelnen in den Schutz des Kollektivs, deiniert den Menschen als Sozialwesen und nicht als Individuum. Im Koran findet sich eine Reihe von Versen über die Gemeinschaft, der folgende beschreibt die islamische Botschaft am deutlichsten: »Ihr Gläubigen seid die beste Gemeinschaft, die unter den Menschen entstanden ist. Ihr gebietet, was recht ist, verbietet, was verwerflich ist, und glaubt an Gott« (Koran Sure 3, Vers 110).

Eine Religion, die den Menschen nicht nur spirituell den Weg weist, sondern beansprucht, politische und lebensprägende Autorität zu sein, eine Religion, die ausdrücklich die Einheit von Glaube und Politik, Privatem und Politischem beschwört, bildet eine politische, kulturelle und religiöse Identität heraus, bei der sich Religion, Kultur und Politik nicht mehr voneinander trennen lassen. Der Spruch der 68er-Bewegung »Das Private ist politisch« findet hier seine Entsprechung. Das Private wird religiös bestimmt und die Tradition religiös legitimiert. Die Religion geht mit den jeweiligen ethnischen und tribalen Traditionen eine Verbindung ein, schafft eine geistige Übereinstimmung, die das Spirituelle, den Glauben, zu seiner Reproduktion gar nicht mehr braucht.

Eben weil Muslime individuell immer wieder einen ganz eigenen Islam beschwören und sagen, dies oder jenes habe nichts mit dem Islam zu tun, weil sie betonen, dass es »den Islam« gar nicht gebe, weil er überall anders sei, weil sie den Koran und die Traditionen mal so und mal so interpretieren – eben deshalb müssen wir uns an die Fakten halten, an den Islam, wie er sich uns sozial, politisch und religiös darbietet. Der Islam ist das, was in seinem Namen gelebt wird. Bevor ich dies erläutere, möchte ich einen kleinen Exkurs in die Geschichte der Freiheit in der westlich-europäischen Gesellschaft unternehmen, damit klar wird, über welche Dinge und Werte wir sprechen.

»Weltgeist der Vernunft«

Die Polis, der Stadtstaat der griechischen Antike, war die erste staatliche Organisation, die die Gleichheit der Bürger, allerdings nur der freien Männer, vor dem Gesetz gewährleistete. Aristoteles (384–322 v. Chr.) propagierte die Herrschaft des Gesetzes, also die Rechtsstaatlichkeit vor allen Despoten und Göttern. Ein Regime, in dem das Volk und nicht das Gesetz regiert, sei deshalb keine Herrschaft der Freiheit, schrieb er. Und so verdanken wir den Griechen nicht nur die Demokratie, sondern auch das Rechtssystem. Dies wurde von Cicero (106–43 v. Chr.) in Rom erweitert. Er verfolgte nicht nur das Konzept der humanitas, sondern auch das Streben nach studia humanitatis, Bildung, und schuf die Grundlagen des Personenstands- und des Eigentumsrechts. Eine der Voraussetzungen, dass sich die persona, das unabhängige Individuum, entwickeln und vom Kollektiv des Stamms (oder sogar der Familie) lösen konnte. Judentum wie Christentum folgten der Idee der Gleichheit vor Gott, und mit Jesus Christus wird die individuelle Verantwortung eine Kategorie des Handelns.

Das sind Werte, die im Weltbild des im 7./8. Jahrhundert sich herausbildenden Islam in den autoritativen Texten so keine Rolle spielten. Die »gleiche Freiheit« der Antike wurde dort zur »gleichen Hingabe oder Unterwerfung unter den Willen Allahs«. Der Theologe Thomas von Aquin (1225–1274), den der islamische Gelehrte Averroes mit seinen Übersetzungen der Schriften des Aristoteles inspirierte, definierte den Menschen als Subjekt, als Handelnden der Geschichte, und attestierte ihm Willensfreiheit auch in den Beziehungen zu Gott.

Gleichzeitig fielen im islamischen Kulturkreis die auch unter den ersten muslimischen Herrschern bis dahin hochentwickelten Wissenschaften der Mathematik, der Medizin und der Philosophie durch die »Versiegelung« des Korans durch die Hanbaliten und Al-Ghazali im Laufe der Zeit in die Bedeutungslosigkeit. Die Imame und Rechtsgelehrten hatten kein Interesse an den Wissenschaften, die sich aus den griechischen, persischen und indischen Kulturen speisten und im Bagdad des 8. bis 10. Jahrhunderts, dem sogenannten Goldenen Zeitalter, ihre Blüte erlebt hatten.

Für sie war im Koran alles gesagt und gedacht – ein für alle Mal. Die kulturelle Erinnerung an die Antike in der westeuropäischen Renaissance des 14. Jahrhunderts, der auf kommende Buchdruck und die Reformation Luthers führten in Europa zu einer Weiterentwicklung auch des Individualismus. Mit der Herausarbeitung der Autonomie des Subjekts kam es zu enormen Wissensfortschritten. Doch diese Entwicklungen fanden in der islamischen Welt keinen Widerhall, weil diese sich zu diesem Zeitpunkt wissenschaftlich aufgegeben und den Zweifel aus dem Denken verbannt hatte.

Mit Reformation und Renaissance, mit der »Zwei-Reiche«-Theorie Luthers, mit der Trennung von weltlicher und geistlicher Macht und gleichzeitig der Herausbildung des persönlichen Gewissens als Maßstab menschlichen Handelns nahm die Säkularisierung ihren Anfang. Das Reich Gottes ist für die christliche Lehre seitdem »nicht von dieser Welt« und damit auch nicht mit menschlichen Maßstäben zu beurteilen. Eine überprüfbare Ordnung muss folglich anderswo gesucht werden. Entscheidungen im »Diesseits« wurden einerseits in das Innere der Person, das Gewissen, verlegt und andererseits nach außen delegiert, das heißt, weltliche Gesetze übernahmen die Funktionen des Schutzes und der Bestrafung.

Eine Trennung von Diesseits und Jenseits gibt es im Islam nicht. Politik ist für Muslime nur eine andere Form für die Erfüllung des von Allah gegebenen Auftrags. Im Islam gibt es die Kategorie des Gewissens nicht, denn es liegt nicht in der Entscheidung des Menschen zu beurteilen, was gut oder böse ist; vielmehr gibt Allah vor, was »recht und was verwerflich« ist. Der Gläubige hat seine Pflichten zu erfüllen, indem er sich an diese Vorgaben hält. Im Zweifelsfall vergibt Allah dem Sünder oder bestraft ihn, spätestens beim Jüngsten Gericht. Aber er allein entscheidet.

Im europäischen Denken nahm die Entwicklung des Freiheits- und Verantwortungsgedankens eine andere Entwicklung. In seinem Essay »Über die Freiheit« formulierte der englische Protestant John Stuart Mill (1806–1873) die »Freiheit des Gewissens«. Nichts war ihm verhasster als der »Terror der Gesellschaft«. Er stellte Prinzipien auf, die später in die bürgerlichen Verfassungen aufgenommen wurden, unter anderem, dass das Individuum der Gesellschaft nicht rechenschaftspflichtig ist für Handlungen, die nur seine eigenen Interessen betreffen, während das Individuum hingegen für alle Handlungen rechenschaftspflichtig ist, die den Interessen anderer schädlich sind.

Was ins Innere des Individuums aufgenommen und was nach außen hin entlassen wird, diese Entscheidung beschrieb Montesquieu (1689–1755) als ständigen Prozess der Verhandlung und Neuverhandlung. Dieser Prozess findet ihm zufolge sowohl auf individueller wie auf kollektiver Ebene statt, sowohl in der intellektuellen wie der alltagspraktischen Aneignung der Lebenswelten. Der denkende – »Ich denke, also bin ich« – und damit der zweifelnde Mensch wurde bei den Rationalisten wie René Descartes (1596–1650) zum Ideal; das Wissen trat in Konkurrenz zum Glauben. Und mit ihm wurden auch der Zweifel und die Neugier salonfähig und zur Triebfeder gesellschaftlicher Entwicklung. Dies mündete in der Aufklärung, die laut Immanuel Kant (1724–1804) »den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit« darstellt: »Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.«

Die revolutionären Bewegungen in Amerika, Frankreich und England hatten nicht nur die Abschafung des königlichen Absolutismus zum Ziel, sie forderten auch einen Gesellschaftsvertrag, der die Rechte der Individuen unter den Schutz des von ihnen gewählten Souveräns stellen sollte. John Locke (1632–1704) und Thomas Hobbes (1588–1679) fochten für die politische und die individuelle Freiheit, auch für die Religionsfreiheit, und Voltaire (1694–1778) stritt unter anderem für die Freiheit von Religion. Die Französische Revolution von 1789 mit ihrer Parole »Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit« kämpfte mit der Guillotine gegen die »Feinde der Freiheit«, doch im Namen der politischen Freiheit wurde die individuelle Freiheit gemordet. »Die Grundlage der Republik ist die vollständige Vernichtung dessen, was gegen sie ist«, verkündete der Jakobiner Antoine de Saint-Just (1767–1794) und fiel schließlich selbst dem Terror-regime zum Opfer. Diese revolutionäre Attitüde war dann auch Vorbild für die späteren kommunistischen Revolutionäre und Regimes, die die individuelle Freiheit verabscheuten, was bei den Adepten von Marx und Engels dann in die Unterscheidung von »formeller« bürgerlicher und »reeller« Freiheit des befreiten Kollektivmenschen mündete.

Die individuellen Rechte des Menschen, seit der Antike ein politisch-philosophisches Thema, fanden über die englische Magna Charta (1215), den Habeas Corpus Act (1679) und die Bill of Rights (1689) – als unveräußerliche Rechte auf Leben, Freiheit und das Streben nach Glück – Eingang in die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika (1776) wie auch 1789 in die Erklärung der Menschenrechte der Französischen Revolution. Die Würde des Menschen, die Gleichberechtigung von Mann und Frau (1791 in Frankreich gesondert in der Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin festgeschrieben), Meinungsfreiheit, Gewissens- und Religionsfreiheit, Versammlungs- und Koalitionsfreiheit sowie die Trennung von Staat und Religion waren fortan – wenn auch für längere Zeit umkämpfte – Prinzipien der europäischen Gesellschaft. Gleichheit und Freiheit schlugen sich nach und nach in den Verfassungen und Gesetzen nieder und prägten die Wertorientierung der bürgerlichen Gesellschaft. Sie machen die Identität Europas bis heute aus.

Die Französische Revolution führte aber auch zum Terror von 1793/94, mit der die individuelle Freiheit der politischen geopfert wurde. Das löste gleichzeitig einen Diskurs über absolute Freiheit und deren Grenzen aus. Der deutsche Philosoph Gottlieb Fichte (1762–1814) argumentierte, die höchsten Prinzipien aller Philosophie seien das reine, absolute Ich und die individuelle Freiheit. Während die Romantiker im 19. Jahrhundert Transzendenz und Sinnlichkeit gegen Rationalität und Vernunft setzten und Individualität propagierten, versuchten die utopischen Sozialisten dem »Weltgeist der Vernunft« (Hegel) zum Sieg zu verhelfen und stellten die Klassenfrage und das Kollektiv in den Fokus. Sie forderten einen »neuen Menschen« für ihre perfekte, nach »wissenschaftlichen« Kriterien entworfene Welt. Während die kommunistische Idee des Kollektivismus eine der prägenden Ideen des 19. und 20. Jahrhunderts wurde und bis heute die Vorstellung einer gerechteren Welt prägt, verlor sich die Aufklärung in der westlichen Welt in einer Art »Wirlosigkeit«, wie der Soziologe Norbert Elias feststellte: Es fehle der Moderne die Herzenswärme, und die Angst vor der Freiheit führe zur Wiederkehr der Religion, die in den vorangegangenen Jahrhunderten immer mehr an Boden und institutionellem Einfuss verloren hatte. »Entfremdung« war das Stichwort, das von Industrialisierung und Arbeitsteilung hervorgebracht wurde. Nicht mehr die Großfamilie in der Manufaktur oder dem Bauernhof, sondern der Arbeiter oder die Kleinfamilie in der anonymen Mietskaserne prägten nun die Gesellschaft. Diese Entwicklung ließ den Preis der Freiheit für viele Menschen hoch erscheinen.

Die industrielle Revolution und die Entwicklung einer »protestantischen Ethik« (Max Weber) führten bei aller Säkularisierung auch dazu, dass Religion nicht negiert wurde, sondern sich den Anforderungen von Aufklärung und Moderne anverwandelte. »Nicht die Religion als solche behindert Moderne«, stellte der Historiker Dan Diner fest, sondern »eine [in] verinnerlichten Glauben verwandelte Religion vermag ihrerseits eine an Ethik gemahnende Bindekraft zu entwickeln und die ihr affine Moderne entsprechend zu imprägnieren.«

Der Ökonom Friedrich von Hayek, der Ideengeschichtler Isaiah Berlin oder der Soziologe Ralf Dahrendorf beschrieben in der Tradition Kants die »negative Freiheit«, die Freiheit von Zwängen, etwas zu tun, und die »positive Freiheit« als die Möglichkeit, individuell etwas zu tun. »Die Freiheit von Zwang«, die Autonomie des Individuums ist, so die Schlussfolgerung der langen Geschichte, der Kern der Freiheit: Libertas.

Islam und Freiheit

Freiheit heißt auf türkisch »Hürriyet«. Dieses Wort stammt von dem arabischen Begrif hurriya ab, der in seiner ursprünglichen Bedeutung das Gegenteil von Sklaverei meint, und nicht das, was in der westlichen Tradition mit »libertas« verbunden wird, nämlich die Befreiung des Einzelnen von jedweder, auch religiöser Bevormundung. Hurriya bedeutet, ein Sklave wird »frei«, um Allah zu dienen. Das Wort Freiheit kommt im Koran selbst gar nicht vor, in den Übersetzungen auch nur in diesem Zusammenhang. In der deutschen Koranübersetzung von Rudi Paret nur einmal: »Die Sühne besteht darin, dass man ... einen Sklaven in Freiheit setzt.« In englischen Koranübersetzungen findet man das Wort »freedom« immer in anderer Bedeutung, als »Auf kündigung« (9:11) oder »Freibrief« (24:33), oder es wird für »loskaufen« (2:229) verwendet. Für gläubige Muslime besteht in diesem Sinne Freiheit in der bewussten Entscheidung, »den Vorschriften des Islam zu gehorchen«.

Als ich meine in der türkisch-muslimischen Tradition verhaftete Mutter fragte – ich war 16 oder 17 Jahre alt –, wann ich denn frei sein würde, in dem Sinne, wann ich für mich entscheiden könne, sagte sie mir: »Die Freiheit ist nicht für uns gemacht.« Also nicht für uns Frauen. Sie verstand meine Frage nicht. Für sie war »frei sein« gleichbedeutend mit »vogelfrei« sein, das heißt ohne Schutz sein.

»Frei sein« bedeutet demnach schutzlos, verlassen sein. Verlassen von der Familie, dem Clan, dem Schutz der Gemeinschaft. Der Preis dieses Schutzes ist die Macht der Männer über die Frauen. Die Frau ist im Zweifelsfall der Gewalt der Männer ausgeliefert, denn die Männer der Familie schützen die Frauen vor fremden Männern. Ist der eigene Mann gewalttätig, so ist das kismet, Schicksal. Männer sind in der Lebenswelt vieler muslimischer Frauen ihre Beschützer und Bewacher. Für viele muslimische Frauen ist die Freiheit »von etwas« gleichbedeutend mit dem Schutz vor Fremden, aber auch Schutz vor Verantwortung für sich selbst, Schutz vor einem eigenen Willen.

»Gott ist es, der allein das Leben gibt und es wieder nimmt« (Koran, 40:68). Der Koran ist nicht eindeutig, ob er dem Menschen einen freien Willen zugesteht. Einerseits wird die Vorherbestimmung betont, beispielsweise »Sprich: Uns wird nichts trefen, was nicht Allah uns vorher bestimmt hat.« (9:51). Andererseits überträgt der Koran Verantwortung an die Menschen: »Wer nun will, möge glauben, und wer will, möge nicht glauben.« (18:29). Allerdings folgt die Androhung der Strafe dafür auf dem Fuß: »Für die Frevler haben wir im Jenseits ein Feuer bereit ...« In der Anfangszeit des Islam im 8. Jahrhundert stritten muslimische Vertreter der menschlichen Willensfreiheit (Qadariten) mit jenen, die an eine absolute Vorbestimmtheit glaubten (Djabariten). Im 9. Jahrhundert gewannen dann die Mu’ta- ziliten an Einfuss. Sie argumentierten in der Tradition der Antike und wohl in Kenntnis der Schriften der Hellenen rational: Die Allmacht Gottes schenke den Menschen Entscheidungsfreiheit, denn wenn der Mensch nicht frei wäre, könnte er auch nicht Verantwortung für seine Taten übernehmen, und dann wären die Gebote Allahs sinnlos. Aber diese philosophische Schule, die sich ebenfalls auf den Koran als alles bestimmende Quelle berief und über drei Kalifengenerationen versuchte, ihre Vernunftaufassung zum Dogma zu machen, wurde von einer noch radikaleren sunnitischen Rechtsschule unter Ibn Hanbal (780–855) verdrängt.

In der Folge gab es nur noch wenige Ansätze, die aristotelischen Lehren mit der muslimischen Überlieferung zu versöhnen, besonders seien hier der Perser Avicenna (980–1037) und dessen geistiger Lehrer al-Farabi (870–950) genannt, die den Islam als vereinfachende Metapher für eine umfassendere Wahrheit begrifen. Auch Ibn Rushd/ Averroes (1126–1198) versuchte die rationale Vernunft mit dem Glauben an die Offenbarung zu verbinden, aber die Dogmatiker waren schon auf dem Vormarsch, ächteten diese Ansätze und setzten ihre Denkschule durch.

Nur die Nachahmung, taqlid, oder Analogieschlüsse, ig- htihad, waren im religiösen Kontext noch zugelassen, selbstständiges Denken war untersagt. Geschult an griechischen Philosophen wie Aristoteles versuchte der persische Theologe Al-Ghazali (1058–1111) zweifelsfreie Gewissheit in Gott zu erlangen, verfiel aber zunehmend der Skepsis und verlor sein Vertrauen in die Vernunft. In der Mitte seines Lebens zog er sich ganz in die Mystik der Suis zurück, die er als »gänzliches Versinken des Herzens in der Anrufung Gottes« empfand. Hier, nur hier, werde man den Gottesbeweis finden. Er hofte, als wandernder Derwisch spirituelle Freiheit im Rückzug von der materiellen Welt zu finden, die damals von der mörderischen Fürstendynastie der Seldschuken bestimmt wurde. Schließlich verwarf er die Philosophie als eigenen Weg zur Wahrheit und verteidigte die koranische Offenbarung und die darin verbürgte Erschaffung der Welt durch Allah. Al-Ghazali war es letztlich, der den Islam mit seiner »Widerlegung der Philosophen« gegenüber jedwedem Zweifel versiegelte und die koranische Religion damit in jenes Gehäuse verbannte, das ihr jede Möglichkeit zu Innovation, Weiterentwicklung und Modernisierung raubte.

In seiner Schrift »Wiederbelebung der Wissenschaft von der Religion« stellte Al-Ghazali Laster und Tugenden einander gegenüber und entwickelte einen Leitfaden für eine an der Scharia orientierte wahrhaft muslimische Lebensführung. Nicht zu seinen Lebzeiten, erst später wurden seine Schriften zu einer Art Katechismus eines gottgefälligen Lebens. Die Sprüche und Empfehlungen, die er beispielsweise in seinem »Buch der Ehe« versammelte, lieferten all die Argumente und Begründungen, die die patriarchalische, diskriminierende Haltung des Islam zu den Frauen bis heute bestimmt. »Eine Matte im Winkel des Hauses ist besser als eine Frau, die nicht gebiert«, soll der Prophet Mohammed Al-Ghazali zufolge über eine kinderlose Frau geurteilt haben.

Das von Al-Ghazali aufgestellte Dogma der Überzeitlichkeit des Korans wurde zur Fessel für eine Gesellschaft, die bis dahin in Mathematik, Medizin, Astronomie und Philosophie außergewöhnliche Leistungen hervorgebracht hatte. Nicht in der Zukunft, sondern in einer weit zurückliegenden Vergangenheit wurde fortan das islamische Ideal gesucht: Mit dem im Jahr 622 erfolgten Auszug Mohammeds aus Mekka nach Medina, der Verkündung des Islam und der Einigung der arabischen Stämme unter einer Religion sei die »Zeit der Unwissenheit« beendet worden. Faktisch begann aber fast 400 Jahre später eine weitere »Zeit der Unwissenheit«. Aus den islamischen Gesellschaften verschwand jede Innovationsfähigkeit. Noch heute gibt es im muslimischen Einfussbereich keine Volkswirtschaft, die der Welt irgendeinen technischen Fortschritt beschert hätte. Die Bildungsstudien der OECD weisen deprimierende Werte bei der Lese- und Schreibfähigkeit muslimischer Bevölkerungen aus. Ins Arabische werden fünfmal weniger Bücher übersetzt als im viel kleineren Sprachraum des Griechischen. Die Versiegelung des Denkens führte zur Verkümmerung der Neugier.

Seither sind die Imame und Hodschas, die Vorbeter, die eigentlichen Herrscher im Islam geworden. Hodscha oder Imam kann jeder werden, der über ausreichende Kenntnis der geforderten Gebetsrituale verfügt. Eine Priesterausbildung im christlichen Sinne gibt es nicht, weil der Islam das Amt eines Seelsorgers gar nicht kennt. In vielen Moscheen in Deutschland predigen Hodschas, häuig nebenberuflich, die ohne jede theologische Bildung sind. Und selbst die 800 von der türkischen Regierung nach Deutschland entsandten Imame verfügen – gemessen an einer hiesigen theologischen Ausbildung – meist nur über unzureichende Kenntnisse. Sie haben den Koran auf Arabisch gelesen, die Hadithe studiert und miteinander verglichen.

Sie beziehen ihre Meinungen aus den »vier Rechtsquellen«, erstens aus dem Koran, zweitens aus der Sunna, das heißt durch die in den Hadithen überlieferten Gewohnheiten Mohammeds, drittens aus dem Konsens, also der übereinstimmenden Meinung der Rechtsgelehrten, und viertens aus dem Analogieschluss, das heißt der analogen Anwendung bereits getrofener Urteile auf aktuelle Probleme.

Sie bewegen sich in einem immer schon vorgegebenen Wissensbestand – geforscht oder hinterfragt wird nicht. Und so kann auch jeder Hodscha den Koran interpretieren, wie er will. Der Würdenträger unterscheidet sich vom einzelnen Gläubigen eigentlich nur durch den Respekt, der ihm aufgrund seiner Stellung und seines Einfusses entgegengebracht wird – eine durch besondere Bildung und Ausbildung erarbeitete Autorität ist es jedenfalls nicht.

Dass keine Organisation, keine Hierarchie, keine Priesterkaste, keine Kirche zwischen dem Gläubigen und Gott steht, hat nicht zu einer größeren geistigen Unabhängigkeit oder zu einer Individualisierung des Glaubensbekenntnisses geführt, sondern zur sozialen Kontrolle durch das Kollektiv, dem als oberste Autorität der jeweilige Imam vorsteht. Der Primat der Gefolgschaft hat zu Machtkämpfen und zur Spaltung der Muslime in Glaubensrichtungen und Sekten geführt.

Die islamischen Gelehrten konzedieren heute Willensfreiheit und moralische Verantwortung des Individuums, haben aber keinen Weg gefunden, um die göttliche Vorherbestimmung, die sie als gegeben hinnehmen, mit dieser Konzession zu vereinbaren. Der Islamwissenschaftler Hamed Abdel-Samad beschrieb in einem Interview, was aus diesem Dilemma resultiert: »Du akzeptierst die Regeln, aber auch die Zwänge der Kollektivgesellschaft und stellst sie nicht infrage und kannst dafür mit der Solidarität und Anerkennung aller rechnen. Bei jeder Entscheidung steht dir entweder der Vater, der Lehrer, der Imam oder ein Vers aus dem Koran zur Seite. Man ist nie alleine, im positiven wie im negativen Sinne. Die Individualität wird für die Geborgenheit aufgegeben.« Freiheit deiniert sich deshalb auch nicht über den Einzelnen, sondern über »die beste der Gemeinschaften«, die Umma.

Die Umma ist gleichsam die höchste Instanz der Rechtsprechung, denn, so ein Hadith: »Meine Gemeinde wird sich niemals auf einen Irrtum einigen.« Was so viel bedeutet wie: Was Konsens ist, ist Recht. Sure 3, Vers 110 – »Ihr gebietet, was recht ist, verbietet, was verwerflich ist« – hat in der islamischen Gesellschaft zur Entmündigung des Einzelnen beigetragen. Mohammed benutzt oft den Zorn Gottes und droht mit der Hölle bei Nichterfüllung der Pfichten. Es ist ein ethisches System, das ganz auf Angst beruht, mit Strafe droht und die Macht der Männer über die Frauen legitimiert. Nicht die Liebe ist Handlungsmotiv, sondern die Furcht vor Vergeltung. Es trift auf den Islam zu, was der Philosoph Bertrand Russell über Religion sagt: »Angst ist die Basis der ganzen Angelegenheit – Angst vor dem Mysteriösen, Angst vor dem Versagen, Angst vor dem Tode. Angst ist die Mutter der Grausamkeit, und daher ist es kein Wunder, wenn Grausamkeit und Religion Hand in Hand gehen.«

Im Selbstverständnis der islamischen Lehre wird von einem völlig anderen Menschenbild, aber auch Glaubensverständnis ausgegangen, als es sich in der europäisch-abendländischen Gesellschaft herausgebildet hat. Nicht die Person ist Angelpunkt der Betrachtung, sondern die Gemeinschaft. Der Mensch ist nicht als Individuum angesprochen, sondern als Sozialwesen. Dieses Sozialwesen hat Pflichten gegenüber der Familie, der Gruppe, dem Clan, der Nation und eben Allah, der den Rahmen setzt. Dieser Rahmen ist in der Scharia, dem aus dem geoffenbarten Koran und den Prophetentraditionen abgeleiteten System der Rechtleitung, formuliert. Der Begrif Religion beschreibt den Gehorsam, die Urverpflichtung des Menschen gegenüber dem Willen Allahs, das Wort »Islam« die Hingabe oder Unterwerfung unter seinen Willen. Alles, was ein Muslim tut, hat innerhalb dieses Systems seinen Platz und findet dort seine Bewertung. Der Einzelne ist also nicht frei, etwas zu tun, sondern nur frei, den Vorgaben auf die eine oder andere Art zu entsprechen.

Die Differenz zwischen Islam und Christentum – und damit die Bedeutung des Individuums – wird auch in den Glaubensbekenntnissen deutlich. Die Fatiha, die das Gebet eröffnende Sure und zugleich Sure 1, Vers 1 des Korans, lautet:

Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen, Lob sei Allah, dem Weltenherrn, dem Erbarmer der Barmherzigen, Dem König am Tag des Gerichts!

Dir dienen wir, und zu dir rufen wir um Hilfe; Leite uns den rechten Pfad, den Pfad derer, denen du gnädig bist, Nicht derer, denen du zürnst, und nicht der Irrenden.

Die eröffnende Sure wendet sich eindeutig – »dir dienen wir, und zu dir rufen wir um Hilfe« – in Form eines Gebets an Gott. Es sind Mohammeds und vom Gläubigen zu wiederholende Worte, gerichtet an Allah, schwerlich Gottes Worte selbst. Aber dieser Widerspruch ist hier nicht das Thema, sondern das Verständnis, wonach Glauben ein entpersönlichtes Dienen ist. Nach christlichem Verständnis ist das ganz anders. Jeder Mensch ist ein Ebenbild Gottes. Das christliche Glaubensbekenntnis beginnt mit dem Wort »Ich«: »Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen ...«. Hier spricht das Individuum, das über seinen Glauben Auskunft zu geben vermag. Sein Glaubensbekenntnis ist ein Akt des freiwilligen Einstimmens durch das Wort.

Die Verantwortung des gläubigen Muslims hingegen bezieht sich auf die Erfüllung der Pfichten des Einzelnen als Teil der Umma gegenüber Allah. Man trägt einen Teil der Daseinsschuld ab und ist nicht verantwortlich gegenüber Menschen und für die eigenen Handlungen.

Der Gläubige soll fünf Mal am Tag beten. Dieses Gebet ist bis in jede Bewegung hinein ritualisiert und zielt auf Wiederholung und Gemeinschaft. Während im Christentum das Gebet eine individuelle Zwiesprache mit Gott darstellt und es jedem Gläubigen überlassen ist, wie er diesen Dialog gestaltet, steht im islamischen Gebet die Gemeinschaft im Mittelpunkt. Fünf Mal am Tag, immer zur gleichen vom Lauf der Sonne bestimmten Zeit, wendet sich die Umma von jedem Ort der Welt aus gen Mekka und spricht dieselben Verse. Wer als Gläubiger diese Gebete versäumt, macht sich schuldig gegenüber Allah. Im Arabischen bedeutet das Wort Din Religion und ist verwandt mit dem Wort Dain, Schuld. Der Mensch schuldet Allah alles. Barmherzigkeit und Gnade sind nach dem islamischen Verständnis Allah überlassen, nicht den Menschen. Am »Tag des Gerichts« werden die Schulden gegen die guten Taten aufgerechnet, und es wird ermittelt, ob ein Platz im Paradies oder in der Hölle resultiert.

Ein Ausscheren oder Austreten aus der Glaubensgemeinschaft ist nicht vorgesehen, sondern ist nach traditioneller Lehrmeinung mit dem Tode zu bestrafen. Aus Ländern, wo die Scharia Gesetz ist, hört man immer wieder von drastischen Strafen für Abweichler. Diese Praxis wird von den in Deutschland tätigen Islamverbänden nicht gebilligt. Die meisten von ihnen lehnen eine Bestrafung wegen Apostasie (Abfall vom Glauben) ab – mit gutem Grund, denn das deutsche Grundgesetz sieht neben dem Grundrecht auf Religion auch das Recht auf Freiheit von Religion vor.

Dennoch: Im Islam gibt es keine Religionsfreiheit, also die Freiheit, einen anderen Glauben zu wählen. Dafür hat sich im Islam eine Vielzahl von Glaubensrichtungen entwickelt. Gemäß Sure 2:256 gibt es »keinen Zwang im Glauben«. Der Islamwissenschaftler Tilman Nagel übersetzt diesen Vers so: »In der Glaubenspraxis (ad-din) gibt es keinen Zwang.« Das bedeutet, dass der Gläubige seinen religiösen Pfichten freiwillig nachkommen soll, er beispielsweise die Freiheit hat, selbst zu entscheiden, wie oft er betet.

Die Freiheit in der Glaubenspraxis ist auch eine Erklärung dafür, warum es so viele Sekten und Strömungen im Islam gibt, warum jeder Muslim von »seinem« Islam sprechen kann, obwohl Koran und Sunna als verbindlich angesehen werden. Alle sind frei zu glauben, wie sie wollen, wie sie die Religion leben, wenn sie nur grundsätzlich nicht in Abrede stellen, dass sie an die koranische Ofenbarung glauben. Allerdings ist diese Interpretationsfreiheit auch der Grund, warum sich die Muslime mitunter so vehement bekämpfen und sich gegenseitig die Legitimität absprechen, überhaupt Muslim zu sein. Der Kampf der Schiiten gegen die Sunniten, der Rigorismus der Salaiten und Wahabiten, die Ablehnung der Baha’i, der Aleviten oder der Liberalen durch die Konservativen zeigen dann auch schnell die Grenzen der innerislamischen Toleranz.

Mit der Formel »Al-Islam din wa daula« – Der Islam ist Religion und politische Macht – beschreiben die Muslimbrüder das islamische Staatsverständnis. Es unterscheidet nicht zwischen der realen Welt und dem »Staat Gottes«, es geht von der Einheit von Religion und Staat, also auch von der Einheit der Gläubigen als dem Staatsvolk aus. Eine Säkularisierung wie in der westlichen Welt hat im Islam nicht stattgefunden. Es stellt sich somit die Frage, wer in einer islamischen Gesellschaft herrschen darf und nach welchen Gesetzen und Werten sich diese Herrschaft ausrichtet. Die Frage der Legitimität von Herrschaft wurde in der Geschichte des Islam unterschiedlich beantwortet. Die Sunniten übertrugen sie einem Kalifen, der dafür sorgte, dass das islamische Recht angewandt wurde, und der gleichzeitig Anspruch darauf hatte, dass seine Untertanen ihm gehorchten, weil er mit Allahs Willen herrschte. Die Schiiten akzeptieren nur eine Person, die sich auf die Nachfolge aus der Familie Mohammeds berufen kann, und verfolgen – etwa im Iran – das Konzept der »Herrschaft der Rechtsgelehrten«, deren zentrales Kriterium die Anwendung der Scharia, des islamischen Rechts, ist. Allenfalls wird von konservativer Seite eine Repräsentation des Volkes in der Schura, einer beratenden Versammlung, akzeptiert.

So weit die Lehre, wenn es sich um Gesellschaften im »Haus des Islam« (Dar al-Islam) handelt, die sich also unter legitimer islamischer Herrschaft beinden. Nun leben aber die Muslime in Europa je nach eigener Einschätzung entweder im »Haus des Krieges« (Dar al-Harb), das heißt im feindlichen Lager, oder im »Haus des Vertrages« (Dar al-Ahd), wo die Muslime die Verhältnisse akzeptieren, solange sie sie nicht verändern können. In solcher Anpassung ist die Scharia das zentrale Konfiktthema, da sie nach Auffassung der Muslime alle den »Daseinsvollzug des Menschen beurteilenden Bestimmungen« verbindlich regelt. »Das weite Verständnis der Scharia umfasst die Gesamtheit aller religiösen und rechtlichen Normen, Mechanismen zur Normfindung des Islam, also etwa der Vorschriften über Gebete, Fasten, das Verbot bestimmter Speisen und Getränke wie Schweinefleisch und Alkoholisches und die Pilgerfahrt nach Mekka ebenso wie Vertrags-, Familien- und Eherecht«, definiert der Jurist Mathias Rohe.

Die Scharia findet im Koran nur in einem einzigen Vers Erwähnung; sie hat sich erst vom 8. bis zum 10. Jahrhundert entwickelt. Diese neue Rechtsordnung war letztlich dadurch erfolgreich, dass bestehende Rechtsgewohnheiten in den neu gewonnenen Territorien in erheblichem Umfang beibehalten und als rechtskonform (Gewohnheitsrecht, Sitte) anerkannt wurden. Dies spielt auch heute noch eine maßgebliche Rolle, weil archaische Traditionen wie Blutrache, Ehrenmord, Zwang zur Heirat, Steinigung und anderes, die oft vorislamische Ursprünge haben, durch die Scharia perpetuiert und legitimiert wurden. Für gläubige Muslime steht »Allahs Gesetz« über den von Menschen gemachten Gesetzen. Damit befindet sich die Scharia im Konfikt mit dem demokratischen Rechtsstaat westlicher Prägung. Die Scharia ist ein »Sanktionssystem« (Rohe) und widerspricht in vielerlei Hinsicht den Rechtsordnungen Europas.

In der Diskussion um Ehrenmorde und Blutrachetötungen in Deutschland wird unter anderem argumentiert: Wir leben in einer liberalen Gesellschaft, in der traditionelle kulturell-ethische Wertvorstellungen kaum mehr relevant seien; unsere Gesellschaft zeichne sich vielmehr durch Wertepluralität aus. Wenn eine Gesellschaft sich anderen Kulturkreisen öffne, müsse man auch deren ethnische und rechtliche Wertvorstellungen berücksichtigen, sagen jene, die alle Kulturen für gleichwertig, also »relativ« halten. Das hört sich zunächst liberal an, weil jeder die »Freiheit« hat, so zu leben, wie er es für richtig hält, bedeutet aber im Konkreten auch die Anerkennung von individuellen Wertkriterien zum Beispiel bei Straftaten. Dies geht aber zu Lasten der Betroffenen und der westlichen Rechtsordnungen selbst. Folgte man dieser Auffassung, hätte man es mit einer unerträglichen Beliebigkeit zu tun.

Was dies bedeutet, kann man an alltäglichen, aber auch an extremen Beispielen erörtern. Alltäglich ist zum Beispiel die Frage, ob religiöse Regeln wie das Verbot von Schweinefleisch Auswirkungen auf das Angebot von Schulkantinen haben sollen. Allein der Umgang mit Schweinefleisch gilt strenggläubigen Muslimen als »unrein«. Ich habe erlebt, dass sich eine muslimische Frauengruppe weigerte, zum Adventskaffee in die christliche Nachbargemeinde zu gehen, weil sie dort etwas essen müssten, das in der »unreinen« Küche zubereitet wurde. Es gibt Schulkantinen, in denen nur noch »halal«-Speisen, also koschere Speisen angeboten werden (und die im Fastenmonat Ramadan den Betrieb einstellen). Die »religiösen Regeln« werden nicht individuell gelebt, sondern als kollektives Recht im Rahmen der Religionsfreiheit beansprucht.

Im Extrem wurde dieser Anspruch auf diese Art von Religionsfreiheit und kulturelle Autonomie im April 2010 vom Sprecher des »Islamischen Zentralrats der Schweiz« (IZRS), Nicolas Blancho, formuliert. Er sagte, Steinigungen seien »ein Bestandteil, ein Wert meiner Religion«. Und bedauerte zugleich, dass Steinigungen »bei den gegebenen Umständen in der Welt und in der Schweiz nicht umsetzbar« seien. Was nichts anderes bedeutet, dass, wenn sich die »gegebenen Umstände« ändern, er dies »umsetzen« würde.

Mit anderen Worten: Wir müssen eine klare Grenze ziehen, inwieweit eine andere Kultur ihre Wertvorstellungen ausleben kann und inwieweit eine Zivilgesellschaft darauf Rücksicht nehmen muss oder kann.

Gegengesellschaften

Muslime werden auf Dauer in Europa leben, sie werden allen demografischen Prognosen zufolge keine Minderheit bleiben. Der Islamwissenschaftler und Politologe Bassam Tibi hat vor mehr als zehn Jahren die These aufgestellt, dass eine Integration der Muslime ohne eine europäische Leitkultur unmöglich sein werde. Europa kann nur als Wertegemeinschaft bestehen. Staatliche und gesellschaftliche Gemeinsamkeit orientiert sich nicht mehr an ethnischen Zuordnungen, sondern an den Werten der Aufklärung. Die Trennung von Religion und Politik muss deshalb konsequent eingehalten werden. Menschenrechte – und hier vor allem die Gleichberechtigung der Geschlechter – sind nicht verhandelbar. Diese Wertedebatte wird von den Medien regelmäßig verspottet; und bis heute werden Bürgerrechtler, zu denen ich mich zähle, die auf den Grundwerten von Verfassung und Säkularität bestehen, als »Fundamentalisten der Aufklärung« karikiert.

Die nicht zu übersehende Segregation von muslimisch dominierten Gemeinschaften in manchen deutschen Großstädten und Ballungsgebieten folgt den gleichen Gesetzen wie die tribalen Strukturen in den Heimatländern. Sobald diese Communities in bestimmten Stadtteilen die Mehrheit haben, kommt es zur systematischen sozialen Verdrängung. In bestimmten Vierteln in Berlin-Neukölln finden sich Geschäftsstraßen, in denen es kein einziges von Deutschen geführtes Geschäft mehr gibt. Möglich wird dies nicht, weil Kurden, Türken oder Libanesen die besseren Geschäftsleute sind, sondern weil sie auf einer ganz anderen ökonomischen Basis agieren. Das Geschäftsmodell ist jenes des Clans, des Wirtschaftskollektivs. Jedes Mitglied der Familie, ob Frauen, Kinder, Verwandte, hat im Geschäft der Familie mitzuhelfen. Meist unentgeltlich oder gegen Kost und Logis. Alle Einnahmen, sei es Kindergeld, seien es staatliche Unterstützungen, gehen in diese Gemeinschaftsunternehmen.

Es entstehen oft geschlossene, autarke Kreisläufe, in denen die Herkunftsländer die Rolle der menschlichen Ressource und des Rückzugsraums spielen. Familien holen ihren Nachwuchs aus den Heimatdörfern, die Älteren gehen im Alter in die Heimat zurück, und wenn jemand in Deutschland nicht mehr sicher ist, findet er dort immer einen Platz.

In Stadtteilen, die sich so zu Parallel- oder Gegengesellschaften entwickelt haben, ist in den Schulen selbst die Vermittlung von Bildung schwierig, von europäischen Wertvorstellungen gar nicht zu reden. Wenn immer wieder Importbräute, die nicht Deutsch sprechen können, die Mütter der nächsten Generation werden, wenn Kinder ohne ausreichende Kenntnis der deutschen Sprache nur noch mit Kindern derselben sozialen und ethnischen Gruppe zusammenleben, scheitert die Integration bereits in der Schule. Die Bildungspolitik will nicht eingestehen, dass ihre pädagogischen Konzepte auch aus kulturellen (und nicht nur aus sozialen oder ökonomischen) Gründen scheitern; man sucht vielmehr den Weg in die Anpassung.

Die Politik ist bisher an diesem Problem gescheitert, weil dessen Ursachen geleugnet werden. Integrationspolitik ist immer noch fast ausschließlich Sozialarbeit. Es wird versucht, soziale Benachteiligung mit Geld auszugleichen. Der Immigrant wird dabei zum unmündigen Empfänger von Fürsorge. Ich halte das für grundfalsch. Wer in Europa leben will, wer die sozialen Errungenschaften, die Rechtssicherheit, Freiheitsrechte und Bildungsmöglichkeiten für sich in Anspruch nimmt, muss für sich und seine Kinder Verantwortung übernehmen und der Gemeinschaft etwas zurückgeben. Und er schuldet ihr vor allem Respekt vor dem, was diese Gesellschaft ausmacht.

Wer seine Frau einsperrt oder seine Tochter nicht zur Schule schickt, sich nicht darum kümmert, dass sie die Sprache lernt, Schularbeiten macht, und sie mit 14 Jahren mit dem Sohn seines Bruders verheiratet, verstößt gegen Gesetze, hat keinen Respekt vor den Normen der Gesellschaft, in der er lebt. Und wenn die europäische Gesellschaft diesen Respekt vor den eigenen Werten und Traditionen nicht einfordert, verliert sie in den Wertmaßstäben dieser Migranten zudem auch ihr Gesicht. Eben ihre Ehre.

18:05 25.07.2012

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