t, Gerburg Treusch-Dieter und Wolfgang Ullmann.Der Begriff der Säkularisierung ist ein vielschichtiger Begriff: Im mittelalterlichen Sprachgebrauch steht der weltliche Mensch als "saeculis" dem durch das Mönchsgelübde gebundenen "religiosus" gegenüber. Seit Ende des 16. Jahrhunderts wird der Begriff der saecularisatio zur Bezeichnung des Übergangs eines Ordensgeistlichen in den weltlichen Stand verwandt. Später erweitert er sich und bezeichnet den Übergang kirchlichen Eigentums in weltliche Hände. Erst im 19. Jahrhundert wird der Begriff der Säkularisierung zu einer geschichtstheoretischen Kategorie, nun aber mit ambivalenter Bedeutung. Er beinhaltet die Emanzipation aus der Bevormundung durch die Kirche und verweist somit auf die schwindende Integrationskraft der Religion, die Entleerung religiöser Gehalte. Unterschwellig nimmt er dabei aber auch einen fast konträren Sinn an, der so viel wie Verweltlichung oder Weltwerdung einer transzendenten Heilsbotschaft besagt. Diese verschiedenen Schichten des Begriffs Säkularisierung scheinen im späten 19. Jahrhundert deutlich in den Beziehungen von Juden und Nicht-Juden im europäischen Raum auf und entwickeln dabei eine historische Dynamik, zu deren Folgen der Zionismus ebenso wie antisemitische Strömungen gehören. Noch heute hat sich das postchristliche Abendland, Israel und nun auch ein Teil des islamischen Raums mit der Erbschaft dieser Doppelbedeutung von Säkularisierung auseinander zu setzen. Deshalb kann ein historischer Rückblick dazu beitragen, ein anderes Licht auf die Frage zu werfen, ob wir es aktuell mit einem kulturellen oder gar religiösen "clash" zu tun haben, wie oft behauptet wird. Geht es nicht viel mehr um konfligierende Vorstellungen über das, was Säkularisierung bedeutet und impliziert? Eine Frage könnte lauten: Ist der "Fundamentalismus" - ob jüdischer, christlicher oder islamischer Art - ein Ausdruck tiefer religiöser Bindungen oder - ganz im Gegenteil - ein Zeichen für den Verlust des Glaubens an die transzendente Heilsbotschaft? In dem Fall hätten fundamentalistische Erscheinungen weniger mit Glauben oder Religion als mit einer Form von Kompensation zu tun, worauf auch ihre Dialogunfähigkeit und Gewalttätigkeit verweist. Der Fundamentalismus, so hat jemand gesagt, wird da aktiv, wo das Fundament fehlt. Man könnte es auch anders ausdrücken: Fundamentalistische Bewegungen sind gekennzeichnet von der Unfähigkeit, eine symbolische Ordnung als symbolisch zu erkennen. Sie halten sie für "natürlich" oder gar biologisch bedingt - und das verleiht ihnen, in ihren eigenen Augen, das Recht, diese Ordnung mit Gewalt durchzusetzen oder zu verteidigen. Was aber ist, wenn es zum Verlust der religiösen Bindung - des "Fundamentes" - kommt, weil diese für biologisch oder natürlich gehalten wird; das heißt das Wissen darüber verschwunden ist, dass die Religionen des Buches auf einer symbolischen Ordnung beruhen? In seinem Buch Der Sinn der Geschichte schrieb der Religionsphilosoph und Historiker Nikolai Berdiajew im Jahre 1925: "Als mich in meinen Jugendtagen die materialistische Deutung der Geschichte anzog und ich sie an den Geschicken der Völker nachweisen wollte, erschien mir das Geschick des jüdischen Volkes als das allergrößte Hindernis hierfür. Von jeglichem materialistischen und positiv-geschichtlichen Standpunkte aus hätte dieses Volk schon längst aufhören müssen zu bestehen." Das Fortbestehen des jüdischen Volkes "unter ganz ausnahmsweisen Bedingungen", seine "Unausrottbarkeit", so schreibt er weiter, weise "auf besondere, mystische Grundlagen seines historischen Geschicks hin". Nach den nationalsozialistischen Gaskammern stellt sich die Frage nach dem Geheimnis der langen Lebensdauer der jüdischen Gemeinschaft noch deutlicher als in den 1920er Jahren. Aber es fragt sich, ob die "mystischen Grundlagen" als Erklärungsmuster nicht ebenso untauglich sind wie die "materialistische Geschichtsschreibung". Wohl aber könnte der Begriff der "Säkularisierung" - und seine unterschiedliche Bedeutung für die einzelnen Religionen - einen Schlüssel bieten. Wie alle Gemeinschaften definierten sich die christlichen und die jüdischen Religionsgemeinschaften durch die Abgrenzung gegen die anderen Gemeinschaften - und ganz speziell gegen die andere biblische Religion. Allerdings geschah dies in den jüdischen Gemeinschaften durch eine Reihe von Gesetzen, die sich auf ein internes Regelwerk bezogen. Die Speisegesetze zum Beispiel verhinderten jede Form von "Kumpanei" (das englische und französische Wort "company/companie", das eine nicht nur militärische Gemeinschaft bezeichnet, kommt vom lateinischen "cum pane", Gemeinschaft des Brotes). Auch die hebräischen Namen, das Festhalten an der geheiligten Sprache sowie die betont jüdische Kleidung, so Paul Mendès-Flohr, trugen zur Integrität der jüdischen Identität bei. Durch diese äußeren Merkmale gewährleistete die jüdische Gemeinschaft dem Einzelnen "gemeinschaftliche Abgrenzung und Schutz vor den Verlockungen anderer Kulturen und Wissensbilder". Für die Christen hingegen, die weder über eine Speise- und Kleiderregelung noch eine einzige geheiligte Sprache verfügten (das Lateinische war keine heilige, sondern eine Funktionssprache), hatte unter anderem die Definition des "Fremdkörpers" eine identitätsstiftende Rolle. Als "Fremdkörper" galten vor allem die Mitglieder der jüdischen Religionsgemeinschaft, deren andere Auslegung der Bibel schon im Codex Justianus des 6. Jahrhunderts zur Aussage führte: "Die Juden interpretieren verrückt." Das war zunächst ein theokratischer Akt, aus dem jedoch, laut dem Historiker, Psychoanalytiker und Juristen Pierre Legendre allmählich der Signifikant "jüdisch" wurde. Als solcher diente er wiederum der Definition christlicher Identität: "Die jüdische Frage", so schreibt Legendre, ist "für den okzidentalen Menschen die radikalste Form der Fragen Was ist ein Text? und Was heißt sprechen?" Immer wieder versuchten Christen auf diese Frage eine eindeutige und unwiderlegbare Antwort zu geben - und wenn sie daran scheiterten, so kompensieren sie dieses Scheitern durch Gewalt gegen Juden. Die Säkularisierung spielte im Verhältnis von Juden und Christen in vielfacher Hinsicht eine wichtige Rolle: Für die jüdische Gemeinschaft sind die Speise- und Ritualgesetze weltlicher (oder säkularer) Ausdruck der religiösen Bindung und bestätigen oder ergänzen den Glauben an einen transzendenten, unsichtbaren Gott. Dieser doppelten - radikal weltlichen und radikal transzendenten - Heilsbotschaft entsprach der Umgang mit der Heiligen Schrift selbst. Die Weitergabe von religiösem Wissen, so Mendès-Flohr, war akkumulativ und dynamisch. Es ging nicht um die "katechetische Wiederholung dessen, was zu Gottes geoffenbartem Wort bisher gesagt und gelehrt worden" ist, sondern um die Erneuerung des Textes - und diese Erneuerung konnte auch durchaus im Dialog mit Christen, etwa den Texten der Mystiker, stattfinden. Als normatives System einer Schriftreligion, so schreibt Mendès-Flohr, "ist das Judentum erzkonservativ, in hermeneutischer Hinsicht beweist es hingegen oft innovative Kühnheit." Diese ständige Verlebendigung des Textes hatte zur Folge, dass religiöses Studium und Leben - oder Transzendenz und Weltlichkeit - so miteinander verwoben waren, dass "Säkularisierung" keinen Sinn ergab, weil die Aufgabe religiöser Bindung zugleich den Verlust - und nicht die Verweltlichung - der Heilsbotschaft impliziert hätte. Noch der Religionsphilosoph Hermann Cohen, der im 19. Jahrhundert um die Neudefinition jüdischen Denkens rang, berief sich ausdrücklich auf diese Tradition: "Es besteht im Judentum ursprünglich und an sich gar kein Unterschied zwischen Leben und Lehre." Nach der Aufklärung stellte der christliche Säkularisierungsprozess die aktive Auseinandersetzung jüdischen Denkens mit der sie umgebenden christlichen Kultur vor völlig neue Fragen. Säkularisierung implizierte für Christen einerseits Entkirchlichung, zunächst in Form von Glaubenszweifeln, dann im Verzicht auf religiöse Rituale. Andererseits beinhaltete sie aber auch die Verweltlichung der Heilsbotschaft selbst - und beide Entwicklungen bedingten sich gegenseitig. "Unter den Vorschriften des mosaischen Gesetzes", so schrieb Moses Mendelssohn, "lautet kein einziges: du sollst glauben oder nicht glauben; sondern alle heißen: Du sollst tun oder nicht tun! Dem Glauben wird nicht befohlen, denn der nimmt keine anderen Befehle an, als die im Weg der Überzeugung zu ihm kommen." Das Christentum hingegen, das den Glauben an einen Mensch gewordenen Gott verkündete - in der "Fleischwerdung des göttlichen Wortes" waren seine transzendente und seine weltliche Heilsbotschaft aufgehoben -, konnte den Glaubenszweifel nicht zulassen. Es entwickelte ein mächtiges Bedürfnis, die weltliche Wirklichkeit den Glaubensgrundsätzen anzupassen. Für das christliche Denken stellte die Veränderung der Welt, der physisch wahrnehmbaren Wirklichkeit, eine religiöse Notwendigkeit dar. Nur so ließ sich der Abgrund zwischen den Verheißungen der Schrift und der irdischen Wirklichkeit, zwischen Glauben und Leben überbrücken. Keine andere Religion der Welt entfaltete eine vergleichbare Wirkungsmacht gegenüber dem Leben und der sinnlich wahrnehmbaren Welt wie das Christentum, und dies schlug sich in einer seltsamen Paradoxie nieder: Mehr als irgendeine andere Religion bekämpfte die Kirche wissenschaftliche und technische Neuerungen; zugleich gab es keinen anderen Kulturkreis, der so viele technische und wissenschaftliche Neuerungen hervorgebracht hat wie der christliche. Gegenüber dieser realitätsverändernden Macht christlichen Denkens waren die meisten schriftlosen Kulturen hilflos. Andere Kulturen - vor allem die Asiens - entwickelten eine Widerstandsfähigkeit, nahmen aber, wie etwa Japan, viele Einflüsse aus dem Westen auf. Die jüdische Religion hingegen - und dies obgleich die Mehrheit der Juden im christlichen Kulturraum lebten - bewahrten ihre Eigenständigkeit. Diese Widerstandsfähigkeit hing zweifellos mit der für sie charakteristischen Gleichzeitigkeit von Welt und Transzendenz zusammen. Sie erlaubte dem jüdischen Denken, auf den christlichen Prozess der Säkularisierung flexibel zu reagieren: die Heilige Schrift wurde in neuer - auf das säkular-christliche Umfeld reagierende - Weise aktualisiert und verlebendigt. Eben diese Flexibilität hatte aber auch ihre Folgen. Auf der einen Seite öffneten sich durch die Verweltlichung des Christentums viele Türen für Juden: Akademische Ausbildung, neue Berufe wurden ihnen zugänglich. Auf der anderen Seite erforderte der Eintritt in die christliche oder post-christliche Gesellschaft aber auch die Anpassung an eine Gesellschaft, die nach christlichen Mustern gestaltet war. Denn Säkularisierung hieß für das Christentum neben Entkirchlichung eben auch Sakralisierung der nationalen Gemeinschaften und Weltwerdung religiöser Bräuche. Mit der Entstehung des Nationalstaats wurde aus dem kirchlichen Feiertag ganz selbstverständlich der staatlich vorgeschriebene soziale Ruhetag; die Ideale christlichen Ehe- und Familienlebens gingen ins Ehe- und Familienrecht ein; und christliche Heilslehren sollten die medizinischen Vorstellungen über den menschlichen Körper und die biologische Beschaffenheit der Geschlechter prägen. Die Integration in die christlich geprägte Gesellschaft hatte zur Folge, dass sich unter Juden im 19. Jahrhundert vielerorts das Bedürfnis entwickelte, die "jüdische Identität" neu zu definieren und aus der Religionspraxis herauszulösen. So entstand Anfang des 19. Jahrhunderts in Berlin eine akademische Disziplin, die sich "Wissenschaft des Judentums" nannte. Mit ihr trat, ganz nach christlichem Säkularisierungsmuster, das jüdische Denken aus der "heiligen Tradition" ins Reich des "kulturellen Erbes". Diese Entwicklung hatte für den Zusammenhalt der jüdischen Gemeinschaft schwerwiegende Folgen: Zum ersten Mal in der Geschichte jüdischen Denkens kam es nicht nur zu unterschiedlichen, miteinander konkurrierenden, sondern auch zu unvereinbaren Auslegungen der jüdischen Religion - und dies gerade unter den engagiertesten Juden. Man stritt darüber, ob "echtes" Judentum in der Orthodoxie, in einer reformierten Konzeption der Lehre, im Zionismus oder etwa, wie Hermann Cohen es nannte, in einer "Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" zu finden sei. Abraham Geiger und andere Mitglieder der jüdischen Gemeinden Deutschlands, die sich der Modernisierung des Glaubens verschrieben hatten, dachten über Abspaltung und die Entstehung einer jüdischen "Konfession" nach christlichem Glaubensmuster nach. Man diskutierte sogar über eine neue Auslegung der jüdischen Gesetze, die dem säkular-christlichen Staat angemessen sei. In der 2. Rabbinerversammlung von 1845 wurde eine Bestimmung erlassen, die "jüdischen Beamten den Dienst am Sabbath nicht nur gestattete, sondern ihn geradezu als eine besondere mizwa charakterisierte." Zugleich begann man, nach dem Sinn der Sakralgesetze zu fragen: Die Hygiene wurde als Begründung für die Beschneidung und das Verbot von Schweinefleisch angeführt. Indem man nach dem Sinn fragte, schuf man aber auch die Möglichkeit, diesen Sinn als wissenschaftlich unsinnig zu widerlegen und bahnte so den Weg für eine Abschaffung der Zeremonialgesetze. Daneben gab es auch eine verstärkte Hinwendung zu den geistigen Traditionen des Judentums - aber auch diese fand auf dem Hintergrund der Säkularisierung statt. Hermann Cohen behauptete zwar, dass "unter allen Wandlungen, welche die religiös-kulturelle Verfassung des Judentums seit etwa hundert Jahren erfahren hat" keine so frappant sei "wie die Verminderung oder gar das Verschwinden der jüdischen Gelehrsamkeit unter den modernen Juden". Doch ist diese Behauptung haltbar? Fand nicht eher eine Verlagerung jüdischen Denkens und jüdischer Gelehrsamkeit auf eine weltliche Ebene statt? Der Historiker Yerushalmi spricht von der Entstehung des "psychologischen Juden", der den klassischen jüdischen Texten entfremdet, als "typisch jüdische Eigenschaften" unter anderem "Intellektualität und geistige Unabhängigkeit" nenne. Die Entstehung neuer Denk- und Deutungsmuster, wie sie mit Sigmund Freud, Georg Simmel oder Franz Kafka das geistige Klima der Jahrhundertwende in Wien, Berlin oder Prag prägten, ist im Kontext einer solchen Verlagerung geistiger Traditionen zu lesen. Besonders aufschlussreich ist jedoch die Tatsache, dass sich zum ersten Mal auch die Frage nach der Orthodoxie selbst stellte. Die "sogenannte jüdische Orthodoxie", so schreibt Paul Mendès-Flohr, "ist ein Produkt des europäischen neunzehnten Jahrhunderts; Moses Mendelssohn, der 1786 in Berlin starb, bezeichnete sich selbst nicht als orthodoxen Juden, obwohl er sich streng an die Tora hielt. Das gleiche gilt für Maimonides oder die rabbinischen Gelehrten, die den Talmud herausgaben. Auch König David bezeichnete sich nicht als orthodox." Das heißt, der Begriff der Orthodoxie ergab überhaupt erst einen Sinn, als eine andere Form, Judentum zu leben, denkbar, wenn nicht gar notwendig geworden war. Diese Frage nach der Orthodoxie hat nichts von ihrer Aktualität verloren und bestimmt heute auch über das öffentliche Leben in Israel. Mit anderen Worten: Für die jüdische Gemeinschaft hatten die christliche Säkularisierung und der Impuls, der von ihr auf jüdische Denktraditionen ausging, eine Spaltung zur Folge, und diese wirkt bis heute in die israelische Gesellschaft fort. Dies ist eine der Schlussfolgerungen, zu denen der Rückblick in die Geschichte der Säkularisierung führen kann. Eine andere schließt sich daran an: Wenn der christlichen und säkular-christlichen Gesellschaft ein Konzept von Säkularisierung eignet, das sowohl Entkirchlichung als auch Weltwerdung (oder Naturalisierung) der Heilsbotschaft beinhaltet, so könnte das bedeuten, dass wir es heute mit der Wiederholung und Aktualisierung eines solchen Prozesses zu tun haben - nun aber weltweit und unter Einschluss des Islam. Ist nicht auch hier die Orthodoxie zum Thema geworden und vielerorts eine Spaltung über die Frage der Säkularisierung zu beobachten?Christina von Braun ist Professorin am Institut für Kulturwissenschaft der Berliner Humboldt-Universität.Bisher in der Debatte erschienen:Michael Jäger: Gott und die Katastrophen; über Religion und Revolution (Freitag 29)Jochen Hörisch: Wir gottgleichen Hirnhunde; über die Hybris der Religion (Freitag 31)In der nächsten Folge wird Wolfgang Eßbach sich mit dem Verhältnis von Religion und Kultur befassen.