Das Jahrhundert des Verrats

Ohne Judas wäre Jesus nichts Religion und Politik kreuzen sich in den Begriffen Erlösung, Opfer und Loyalität

Zwei Männer begrüßen einander in einem nächtlichen Garten. Der eine umarmt den anderen, küsst ihn und nennt ihn ehrerbietig "Rabbi", der andere erwidert: "Bist du dazu gekommen, Judas?" Der Verrat des Judas ist die Urszene einer Konstellation von Verbindung von Religiösem und Politischen, eine scheinbar einfache Tat, ein Treuebruch, vielleicht ein Abfall vom Glauben an den, den er mit einem Kuss bezeichnet und ausliefert. Verrat ist die Aufkündigung der Loyalität, der Verräter ist der Freund, der plötzlich zum Feind wird. Im Wechsel der Lager, in der Übertragung eines Wissens, das für die einen den Sieg, für die anderen die Niederlage bedeutet, ist der Verrat nicht zuletzt zum Prototyp des politischen Verhaltens im zwanzigsten Jahrhundert geworden. Immer wieder ist dieses Jahrhundert als das "Jahrhundert des Verrats" bezeichnet worden, als Epoche unklarer und unhaltbarer Loyalitätsbindungen, als Zeitalter des geradezu erzwungenen Seitenwechsels. Wenn es stimmt, dass der Verrat ein wesentliches Symptom des Politischen ist, dann fragt sich, ob jene Konstellation von Glaube, Treue, Bindung und Machtkampf, die den Hintergrund des Geschehens im Garten Gethsemane bildet, wirklich auflösbar ist im Zeichen einer gänzlich "diesseitig" gewordenen Politik. Verrat ist möglicherweise die Signatur eines religiösen Rests, der in jeder radikalen politischen Handlung, in jeder wirklichen Entscheidung enthalten ist. Im Zeichen eines säkularisierten Politischen kann dieser Rest nur verkannt werden, er wird verworfen als individuelle Perfidie, als Fanatismus oder Treulosigkeit - oder aber als Rätsel, Rätsel eines unverständlichen, haltlosen, sinnlosen Handelns wie dem des Judas.

An seiner Tat zeigt sich die rätselhafte Anatomie des Verrats, gerade weil sie in ihren wesentlichen Punkten so uneindeutig ist. Das Rätsel besteht nicht nur im unergründlichen Motiv, herausgestrichen durch die Lächerlichkeit der berühmten dreißig Silberlinge, sondern vor allem auch darin, was dieser Verrat "bedeutet", welche Geschichte sich von ihm aus schreibt, welches Ende und welchen Anfang dieser Verrat setzt. Nur auf den ersten Blick ist alles sehr einfach: Judas verschreibt sich den Feinden, Jesus wird hingerichtet, die Jünger zerstreuen sich in Panik - alle Hoffnungen politischer und spiritueller Art, die die Zeitgenossen in Jesus von Nazareth gesetzt haben, scheinen sich in der Katastrophe auf Golgatha zu zerschlagen. Judas ist der Urheber dieser Niederlage, der Abschaum unter den Menschen: "Der Menschensohn geht zwar hin, wie geschrieben steht von ihm, doch wehe jenem Menschen, durch den der Menschensohn verraten wird; besser wäre es für jenen Menschen, er wäre nie geboren." (Matthäus, 26, 24) Wenn aber alles, was geschieht, einem Plan folgt, "wie es geschrieben steht", ist dann der Verrat überhaupt eine Tat, eine Entscheidung? Die Evangelien berichten die merkwürdige Vorgeschichte, einen Blick- und Wortwechsel zwischen Verräter und Verratenem beim letzten gemeinsamen Mahl. Jesus kündigt an, nicht zum ersten Mal, dass er ausgeliefert und getötet werde, und dass einer von den Jüngern ihn verraten werde: "Wahrlich ich sage Euch: Einer von Euch wird mich verraten. Da wurden sie sehr betrübt, und einer um den anderen fing an, ihn zu fragen: Bin ich es etwa, Herr? Er antwortete: Der, der die Hand mit mir in die Schüssel eintaucht, der wird mich verraten. [...] Judas aber, sein Verräter, fragte: ›Bin etwa ich es, Meister?‹ Und er antwortete: ›Du hast es gesagt.‹" (Matt. 26, 21-25) Verräter und Verratener wissen beide um das, was geschehen wird. Der Verrat ist hier kein In-den-Rücken-Fallen, sondern eine von beiden vorausgewusste Tat, und dieses gemeinsame Vorauswissen bringt weder Judas noch Jesus dazu, die Tat und ihre Folgen zu verhindern. Im Evangelium nach Johannes findet sich eine noch seltsamere Version des Geschehens. Jesus sagt dort: "›Der ist es, dem ich den Bissen eintauchen und geben werde.‹ Und er tauchte den Bissen ein, nahm ihn und gab ihn dem Judas, dem Sohn des Simon Iskarioth. Und nach dem Bissen fuhr der Satan in ihn. Jesus aber sagte zu ihm: ›Was du tust, das tue bald!‹" (Joh 13, 26-27). Das Irritierende hier ist die Zweideutigkeit der Geste Jesu: sie schwankt zwischen einer diskreten Entlarvung des Judas (›ich weiß, dass du es bist‹) - und einer Wahl (›du sollst es sein‹). Es scheint, als wähle Jesus in dieser Szene Judas zum Verräter, als beauftrage er ihn nachdrücklich: "Was du tust, das tue bald."

Zwischen Judas und Jesus, Verräter und Verratenem, gibt es einen Augenblick tiefster Vertraulichkeit, eine Verständigung, die nur sie beide einschließt - und die vielleicht das eigentliche Geheimnis des Verrats ist. Der Blickwechsel beim Abendmahl und der Kuss im Garten Gethsemane wären dann die heimlichen Zeichen einer Verständigung, in der Freundschaft und Feindschaft in eins fallen: denn nur als Freund kann der Verräter zum Feind werden, die spezifische Verletzung, die der Verrat zufügt, kann nur ein Freund zufügen. Verrat arbeitet mit Vertrauen und Intimität, eine Intimität, die Jesus und Judas bis zum letzten Moment nicht aufgeben. Verrat - und das macht ihn zugleich so wirksam und so verwerflich - ist bezogen auf eine intensive Bindung, eine der Treue, der Gefolgschaft, oder der Liebe, wie John Le Carré einen seiner Helden sagen lässt: "Liebe ist, was man noch verraten kann, verraten kann man nur, wenn man liebt." Der Verrat ist demnach nicht die Abwesenheit von Bindung, sondern das ebenso schmerzvolle wie perfide Durchkreuzen dieser Bindung, dieser Liebe. Der Verräter liefert nicht nur sein Opfer aus, sondern - und in vielleicht noch radikalerer Weise - sich selbst.

Warum Verrat? Auch diese Frage beantwortet in geradezu archetypischer Weise die Geschichte zwischen Jesus und Judas. Judas ist das notwendige Pendant, das Gegenstück zu Jesus, die Bedingung der Möglichkeit, dass dieser seine Aufgabe erfüllt. Diese Aufgabe situiert sich unauflöslich zwischen einer politischen und einer religiösen Existenz. Jesus ist der erwartete Erneuerer der geldgierigen und mit den Römern kollaborierenden Priesterkaste, er ist die Hoffnung auf einen Aufstand gegen die Römer - und er ist der Sohn Gottes, dessen Reich nicht von dieser Welt ist. In beiden Hinsichten wird der Verrat plausibel als etwas, das den entscheidenden Umschwung bewirken soll: die Verhaftung hätte das Signal für einen Aufstand der Juden geben können, wie er später tatsächlich auch stattfand; Jesus von Nazareth wäre ein hoffnungsvoller, aber gescheiterter jüdischer Freiheitskämpfer gewesen. Oder aber, so die christliche Lesart, die diese politische Dimension des Geschehens ausblenden muss: die Tötung Christi ist die Erfüllung der Schrift, der neue Bund Gottes mit den Menschen. Judas wird zum Mittel dieses fundamentalen Bruchs in der Geschichte, er opfert den Helden, den Messias - und er opfert sich selbst. Der Verräter ist so das verworfene, unerlösbare, unentschuldbare Mittel der Geschichte. Jesus und Judas, Verratener und Verräter sind ein Paar, der Heiland, der Held braucht den Verräter als seinen Erfüllungsgehilfen und als sein Gegenbild, als seine negative Spiegelung. Gerade durch seine Perfidie, sein heimliches Agieren, seinen Treuebruch scheint der Verräter das exakte Gegenteil Heilands oder seiner irdischen Variante, des Helden. Offenheit, Loyalität, Gesetzestreue, Eindeutigkeit sind die Eigenschaften, die das Heldentum des Helden ausmachen - der Verräter dagegen handelt maskiert, uneindeutig, illoyal, gesetzübertretend. Der Verräter besudelt sich mit Schmutz, der Held handelt als Inbild moralischer Integrität. Hans Magnus Enzensberger hat mit Blick auf die unklaren Loyalitätsverhältnisse des 20. Jahrhunderts darauf hingewiesen, dass die Positionen von Helden- und Verrätertum im Laufe sich wandelnder Machtverhältnisse für ein und dieselbe Tat rasch wechseln können: mal ist man Held, mal Verräter, gerade weil man nicht schnell genug sein Mäntelchen nach dem Wind gehängt hat.

Aber nicht so sehr die Wechselhaftigkeiten historischer Urteile, die immer von den Siegern gefällt werden, machen Verräter und Held zu Zwillingen, sondern die Logik der Geschichte selbst. Beide Figuren haben einen gemeinsamen Nenner, der dem Verräter die gleiche Dignität verleiht wie dem Helden. Beide finden sich an einem Wendepunkt der Geschichte, der Held oder der Heiland als Retter oder Märtyrer, der Verräter dagegen ist die dunkle Seite der Geschichte, genau das, was nicht in den offiziellen Narrativen auftauchen soll - oder bestenfalls als Verworfenes, als Feind, als Dämon - wie die unzähligen antisemitischen Interpretationen der Judas-Figur belegen. Verräter und Held machen Geschichte im Handstreich einer Tat oder eines Opfers, sie erzeugen ein Ereignis, nach dem nichts mehr so ist wie zuvor.

Die Geschichte, die mit Verrätern und Helden operiert, ist eine, die "die Welt verändern" will. Sie will auf ein - wie säkular auch immer gedachtes - Ende, ein Ziel, auf Gerechtigkeit, Gemeinschaft, Erlösung hinaus und ist darum immer wieder auf eine Wende, eine Entscheidung hin angelegt. Kein Jahrhundert hat sich - in allen seinen politischen Entwürfen - so sehr auf eine Erlösung hin entworfen wie das 20. Jahrhundert, in seinen totalitären ebenso wie in seinen liberalistischen Entwürfen einer Neuen Gemeinschaft. Verrat als paradoxer Akt der Affirmation und Transgression von Bindung fasst die Aporie eines individuellen Handelns in sich, dem es immer ums große Ganze geht, um ein Gut, das - so säkular es inhaltlich gefasst sein mag - strukturell "nicht von dieser Welt" ist: das Andere, die "Veränderung der Welt" schlechthin. Eine Tat, die notwendig ist in dem Maße, wie sie versucht, etwas gänzlich Anderes, schlechthin Ungedachtes und Unabsehbares ins Werk zu setzen. Ein Akt, der unableitbar ist und sich ins absolut Offene, Unvorhergesehene entwirft, der etwas gänzlich Neues, Anderes ins Werk setzt. Der Verrat war der individuelle Ausdruck der heilsgeschichtlichen Verfasstheit des Politischen im 20. Jahrhundert: das Symbol der Zerrissenheit, der unmöglichen Selbstidentität, der Unerlöstheit und Unerlösbarkeit des Einzelnen, genau in dem Maße, wie er das tut, was zugleich notwendig und unerhört ist. Was immer man liebt, woran immer man glaubt, man wird es verraten.

Manches spricht dafür, dass dieses ethische Paradox, das den Verrat zur Signatur des Politischen im 20. Jahrhundert hat werden lassen, einem anderen Pathos weicht, das - wenngleich unzureichend und vage - zu umschreiben wäre mit dem Begriff des Opfers. Das eigene Leben als Waffe gegen das Leben anderer einzusetzen ist natürlich das Grundelement aller kriegerischen Logik, spezifischer ist die Tatsache, dass dieses Leben genau in seiner Vernichtung seine gewaltsame Effizienz entfaltet. Die Logik dieses Opfers scheint darin zu bestehen, dass das Selbstopfer und die Vernichtung der anderen, der - eigentümlich anonym gefassten - Feinde einander aufwiegen. Der Tod der anderen beschmutzt nicht, sondern adelt den eigenen. Merkwürdigerweise finden sich jene immer zahlreicheren jungen Männer und Frauen, die sich anbieten, in einer Menschenmenge eine Bombe zu zünden, ebenso wie die Attentäter des 11. September nicht selten in der Mitte zwischen zwei Kulturen, zwei Religionen und Geschichtsentwürfen. Sie kennen - das wurde schon oft bemerkt - ihre Feinde nur zu gut. In gewisser Weise befinden sie sich damit in einer ähnlich zwiespältigen Position wie der Verräter, der die eine Loyalität aufkündigt, um sich in aller Widersprüchlichkeit einer anderen, einem Anderen, zu verschreiben. Aber das Opfer als geschichtsmächtiger Akt scheint eine gänzlich andere Strategie einzuschlagen. Was der Verräter als Paradox und schmerzlichen Konflikt austrägt, soll in dieser Tat wie im Handstreich gelöst werden: der Zwiespalt wird ausgelöscht. Wie der Verrat ist auch das Opfer auf eine Zweideutigkeit zwischen Freundschaft und Feindschaft bezogen, auf unklare, doppeldeutige Bindungen, aber es quält sich nicht in dieser Aporie, sondern behauptet eine Eindeutigkeit des Guten und Richtigen, der Zugehörigkeiten, des notwendigen geschichtlichen Handelns. Identität, Gemeinschaft, Geschichte sollen in dieser Tat überhaupt erst konstituiert werden, nicht "verändert", erneuert und zerstört. Es ist ein Akt des Ausschließens, der Vernichtung von Andersheit, der Verneinung, dass es auch anders geht, dass man auch anders sein darf. Das Opfer will das Andere auslöschen, nicht herbeizwingen: "Reinige die Welt, sie braucht es", wäre das gänzlich andere Motto dieses Handelns. Agiert Verrat zwischen Liebe und Treulosigkeit, so entwirft sich das Opfer zwischen Hass und Reinheit; ihm fehlt das Bewusstsein vom eigenen "Schmutz", das den Verrat kennzeichnet. Wer sich opfert, glaubt sich nicht schuldig, wie sich Judas schuldig wusste, sondern behauptet sich selbst als Retter. Als neue Form radikalen politischen Agierens ist das Opfer darum nicht der Ausdruck der Zerrissenheit, sondern der verzweifelte, naive und anmaßende Versuch, Identität zu affirmieren, "man selbst" zu sein. Und vielleicht ist nichts schlimmer als das.

Bisher in der Debatte erschienen:


Michael Jäger:Gott und die Katastrophen; über Religion und Revolution (Freitag 29), Jochen Hörisch: Wir gottgleichen Hirnhunde; über die Hybris der Religion (Freitag 31), Christina von Braun: Wort wird Fleisch; über Säkularisierung (Freitag 33), Wolfgang Eßbach: Religion oder Kultur; über falsche Kategorien in der Kultur-Religions-Debatte (Freitag 35)

In der nächsten Folge wird Klaus Theweleit schreiben

Angeregt durch unsere Reihe - und unabhängig von der Redaktion - findet im Internet eine eigene Freitag(?)-Religionsdebatte statt. Wer sie anschauen oder teilnehmen möchte, gebe unter der Adresse http//groups.google.de den Suchbegriff "Religionsdebatte im Freitag" ein.

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00:00 06.09.2002

Ausgabe 42/2021

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