Für den italienischen Philosophen und Medientheoretiker Franco Berardi ist das Jahr 1977 ein epochaler Wendepunkt, der das Ende der Moderne, den Beginn der Postmoderne und einer neoliberalen Sozialphilosophie markiert. In dem Fotoband Malgrado voi über die sozialen Kämpfe in Bologna plädierte er schon damals für die Erkundung der neuen Verbindungen zwischen Wissen, Technologie und Arbeit. Um soziale Autonomie aufzubauen, schrieb er, sei ein Verständnis der ökonomischen Entwicklungen und der Mikroelektronik nötig. Gut 40 Jahre später wird Berardi nicht müde, zu kritisieren, dass wir die Potenziale neuer Technologien längst nicht ausschöpfen, solange diese den Zweckvorstellungen des Kapitals unterworfen sind.

der Freitag: Herr Berardi, Sie waren während der Arbeitskämpfe, die in Italien 1969 begannen, Mitglied von Potere Operaio. Für die außerparlamentarische Linke war schon damals das Verhältnis von Arbeit und Technologie zentral. Wie sehen Sie vor diesem Hintergrund die aktuellen Entwicklungen?

Franco Berardi: Wichtig ist dabei der Bezug auf den Marx des Maschinenfragments aus den Grundrissen der Politik der Kritischen Ökonomie. Uns interessierte die technologische Frage als Voraussetzung für die Verweigerung der Arbeit. Wenn einer fragt „Was ist der tiefe Sinn all dessen, was in der Welt zwischen 1968 und 1977 passierte?“, dann würde ich antworten: dass einer Minderheit bewusst geworden ist, dass sich der Kommunismus erst durch die Befreiung von der Arbeit vollendet. Aber wir waren nicht in der Lage, das in eine echte Bewegung zu überführen, weil Parteien wie die italienische kommunistische Partei und die deutsche Sozialdemokratie, ja überhaupt die Linke allgemein daran festhielt, den Arbeitsplatz zu verteidigen. Eben weil die alte Arbeiterbewegung nicht das Maschinenfragment las und nicht fähig war, die junge studentische Revolte mit dem möglichen Befreiungsprozess von der Lohnarbeit zu verbinden. Dieses Problem bleibt heute mehr denn je bestehen.

Die technologische Entwicklung hat uns nicht von der Arbeit befreit. Im Gegenteil, wir sind gestresster und prekärer als zuvor.

Genau, denn die Arbeitsbedingungen haben sich verschlechtert. Der Lohn ist geringer und die Prekarität gestiegen. Und wir haben Angst, dass die Roboter uns die Arbeit wegnehmen. Das Problem steckt im Lohn, in den Bedingungen der Entlohnung. Wir müssen die Voraussetzungen dafür schaffen, dass wir weniger in kollektiven Zusammenhängen arbeiten müssen und allen eine Form der Grundsicherung, eine ökonomische Form des Überlebens, garantiert wird.

In Deutschland wird das Grundeinkommen kontrovers diskutiert. Führende Gewerkschafter sind eher dagegen.

Ja klar, das kann ich mir schon denken, weil es ihre Macht angreift. Die Macht der Gewerkschaften basiert auf dem Unterschied zwischen jenen, die arbeiten, und denen, die nicht arbeiten. Meiner Meinung nach ist das vor allem eine kulturelle Schlacht. Verweigerung der Lohnarbeit heißt aber nicht, nichts zu tun. Es bedeutet, jene Formen der Betätigungen maximal zu entwickeln, die nicht auf den Lohn zu reduzieren sind. Die Sorge oder Bildung sind im Wesentlichen freudvolle Tätigkeiten, die der Kapitalismus in entlohnte Leistungen verwandelt hat.

In Ihrem Buch „Aufstand der Emotionen“ beschreiben Sie eine neue „Semisphäre“. Das erinnert an die alten feministischen Theorien zur Rolle der Reproduktionsarbeit, die Gebrauchswert schafft, aber keinen Tauschwert hat. Besteht da eine Analogie?

Ja, absolut. Dem industriellen Kapitalismus gelingt es, Arbeit zu semiotisieren, die in Zeiteinheiten quantifizierbar ist. Nehmen Sie etwa die Muskelarbeit der Arme. Welche Arbeit in einer Stunde verrichtet werden kann, lässt sich bemessen. Wenn es aber darum geht, die Arbeit zu definieren, die es braucht, um ein Kind zu erziehen, einen alten Menschen zu pflegen oder eine geniale, architektonische Idee zu haben, wie macht man das? Benötigt man eine Minute oder zehn Jahre dafür? Das ist eine Tätigkeit, die nicht messbar ist. Wir haben die Sphäre der quantifizierbaren industriellen Arbeit verlassen. Daher funktioniert die kapitalistische Semiotisierung, die in Lohn übersetzt, nicht mehr. Das Allerwichtigste für mich heutzutage ist die Anerkennung des kognitiven und affektiven Reichtums menschlicher Tätigkeit. Diese ist nicht mehr auf Kapitalformen zu reduzieren.

Wird das Kapital nicht irgendwann auch in der Lage sein, diesen Reichtum verwertbar zu machen?

Dem Kapital gelingt es, kognitive und affektive Tätigkeit in einen ökonomischen Wert zu verwandeln und erlaubt ihr nicht, ihr volles Potenzial zu verwirklichen. Wenn das Kapital eine Tätigkeit ausbeuten will, die sich nicht auf das Modell der Lohnarbeit reduzieren lässt, muss es diese pervertieren. Das Kapital unterwirft sich die kognitive Arbeit durch eine Veränderung des Zwecks. Der eigentliche Zweck der kognitiven Arbeit wäre es, das menschliche Leben zu bereichern. Die Funktion, die das Kapital der kognitiven Arbeit zuweist, lässt es verkümmern.

Müssen wir also die körperliche und mentale Ebene in die Erforschung der digitalen Entwicklung einschließen?

Das Kapital braucht das kollektive Gehirn bei der Arbeit. Unser Hirn bereichert sich stetig, während es vom Körper zunehmend entbunden ist, weshalb es zu einem leidenden Hirn wird. Die Folge sind Einsamkeit, Depression, Angstzustände, eine steigende Zahl an Selbstmorden. Umgekehrt ist der Körper zunehmend vom Gehirn getrennt, weshalb er ausflippt, ein dementer Körper, ein rassistischer Körper, ein faschistischer Körper, ein sexistischer Körper wird. Ein Körper, der nicht mehr in der Lage ist, sich intellektuell und affektiv mit anderen Körpern zu verbinden. Er reagiert auf Grundlage der einzigen Sache, die ihm geblieben ist: der Identität. Die Hautfarbe zu erkennen, die Sexualität zu erkennen und vieles mehr. Ich glaube, der gegenwärtige Identitarismus ist ein Resultat dieser Demenz.

Was heißt das politisch?

Die kognitive Arbeit hat die technologischen Bedingungen für die Befreiung geschaffen. Anstatt einer Befreiung schafft der Kapitalismus aber eine Trennung zwischen der Körperlichkeit der Masse. Sieben Milliarden Körper, die immer verzweifelter sind, immer einsamer und immer enthirnter. Andererseits gibt es ein kollektives Gehirn, das perfekt funktioniert, jedoch gegen den Menschen.

Für den gegenwärtigen Cyberspace scheinen Körper, Zeit, Raum und soziale Verhältnisse hingegen irrelevant zu sein.

Nun ja, du kannst Amphetamine nehmen, um schneller zu laufen, aber du kannst die Schnelligkeit des Cyberspace nicht einholen. Daher befindet sich die Cybertime ständig in einem Zustand des Nicht-in-Takt-Seins. Das bewirkt ein konstantes Angstgefühl. Meiner Ansicht nach ist es genau dieses Leiden, das zu Energie werden und Neues in Bewegung setzen kann.

Die Lebendigkeit von Bewegungen war immer ein Ergebnis des Zusammenseins. Wie kann dieser Entwicklung politisch begegnet werden, wenn körperlicher Kontakt immer weniger erlebt wird?

Mit Occupy haben wir 2011 gesehen, dass die Frage um die Körper zentral wird, als etwas, das dir entflieht. Was war diese Bewegung, die nicht gewonnen, die überall verloren hat? Der tiefere Sinn war das Anliegen, den kollektiven Körper wiederzubeleben, der gelähmt ist. Occupy war der Beginn eines neuen Zyklus, der vielleicht 50 Jahre andauern wird und der die neue Frage der Wiederaktivierung des erotischen Körpers des „General Intellect“ hervorbringt.

In Deutschland würde die Kritik folgen, solch eine Politik sei identitär, da der Kampf um Körper kein sozialer, sondern ein identitärer Kampf sei.

Das verstehe ich nicht, denn Identitätspolitiken sind wichtig. Gerade weil wir Körper ohne universalistische Bezugspunkte sind, erkennen wir uns als Identitäten: Weiß gegen Schwarz, die Frau als identitäre Figur gegen den Mann als identitäre Figur. Mir scheint, dass wir nur aus dem Identitarismus herauskommen, wenn wir die Beziehung zwischen Körper und Gehirn, also zwischen der affektiven, gesellschaftlichen Dimension und jener der kognitiven Arbeit wieder in Beziehung setzen. Sich zum Körper zu bekennen, heißt nicht, die Identität des Körpers zu fordern.

Wie aber ließe sich die Trennung von Gehirn und Körper überwinden?

Der Kern ist die Marx’sche Idee des „General Intellect“. Er beschreibt etwas, das wir heute mit dem Internet kennen. Nämlich das Hirn, das sich über den gesamten Planeten verbinden und selbstverständlich interagieren kann. Die Programmierung der Technologie könnte neu ausgerichtet werden, wenn das Subjekt nicht das Finanzkapital, sondern die kollektive Leiblichkeit wäre.

Sie rufen zur Benutzung der Ironie in der politischen Praxis auf.

Manchmal haben wir den Eindruck, dass der Kapitalismus gewonnen hat, weil er sich unsere Sprache einverleibt hat. Ironie hingegen ist die unendliche Doppeldeutigkeit von Sprache.

Was bedeutet das im Hinblick auf die Digitalisierung?

Die kräftigsten Formen der politischen Beziehung sind jene, die sich in einer Neukodierung von Zeichen ausdrücken. Das ist Wikileaks, das sind die tausend Figuren aus Hamburg, die bleich und grau angemalt durch die Stadt gehen und es schaffen, etwas zu kommunizieren, das alle sehen. Die Aufgabe der Bewegungen ist das singuläre, individuelle Begehren, aufzuschnappen und auszubrechen. Die technischen Modalitäten, um aus dieser Hölle auszubrechen, werden zu schaffen sein. Wissentlich, dass wir für die nächsten zehn Jahre in einer Falle stecken. Ich glaube nicht, dass wir schnell da rauskommen. Wir müssen dranbleiben, den erotischen Körper der kognitiven Arbeit wiederzubeleben, um das Potenzial zu befreien, das die Technik bereithält.