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Reformislam: Seit dem 19. jahrhundert gibt es immer wieder Stimmen, die für eine grundlegende Reform des Islams eintreten, heute soll einmal ihnen das Wort erteilt werden.
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Ungekürzter Auszug aus einem von mir verfassten Beitrag: Khadija Katja Wöhler-Khalfallah. Die ideologische Ausrichtung der Islamischen Gemeinschaft in Deutschland (IGD) und ihre Verquickung mit der Islamischen Gemeinschaft Millî Görüş (IGMG) - Partner für den demokratischen Rechtsstaat? In: Demokratie und Islam. Theoretische und empirische Studien. Hrsg.: A. Cavuldak, O. Hidalgo, P. W. Hildmann, H. Zapf. Wiesbaden: Springer, 2014

Bereits im 19. Jahrhundert kannte die muslimische Welt einige bedeutende Reformer, die sich durchaus kritisch mit dem absoluten Kalifat und dem Missbrauch von Religion auseinandergesetzt haben. Die Ideen der Staatstheoretiker der westlichen Aufklärung nahmen sie mit großem Interesse auf und fanden keinerlei Widerspruch darin, den Parlamentarismus, die Gewaltenteilung, die Volksherrschaft als geeignetere Mechanismen in Betracht zu ziehen, um Machtmissbrauch zu verhindern, so Khaireddin at-Tunsi (1822-1890), der unermüdlich als Denker und als Staatsmann diese Werte einzuführen bestrebt war. (A. Meier 1994: 68f.) Bereits 1861, noch vor seinem Eintritt in den Staatsdienst, war Tunesien das erste Land der islamischem Welt, in dem eine Verfassung verabschiedet wurde, die den Staatsbürger und den modernen Staat definierte.(C. u. Y. Lacoste 1991: 54) Ungefähr in der gleichen Zeitperiode war es Rifat at-Tahtawi (1801-1873), der in Ägypten über die Vorzüge einer modernen Staatskonzeption referierte. Tahtawi, ein Azharit, der seine Studien in Frankreich an der Sorbonne vervollständigte, hatte Étienne Bonnot de Condillac und Jean-Jacques Burlamanquis Werke über das natürliche Recht gelesen, zudem Voltaire, Racine, Motesquieus „Lettres Persanes“ und „Esprit des Lois“ und Rousseaus „Contrat Social“. Er erklärte seinen Landsleuten als erster das Prinzip säkularer Autorität und das Prinzip einer Gesetzgebung, die anderen als religiösen Quellen entspringt. Ebenso versuchte er sie für politische Rechte und den Freiheitsgedanken zu begeistern. (Vgl. P.J. Vatikiotis 1985: 115)

Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts entstand in Ägypten die reformerische Salafiyya-Bewegung, die erst einmal nicht mit der heutigen saudisch-wahhabitischen Salafiyya zu verwechseln ist. Sie ging auf den schiitischen Aktivisten Gamal ad-Din al-Afghani und den Azhar-Theologen Muhammad Abduh zurück. Zwar war sie antikolonial eingestellt, doch speziell Abduh war sehr bemüht, einen Großteil der westlichen Aufklärung mit dem Islam in Einklang zu bringen. Seine Islamauslegung war relativ aufgeklärt; wenn auch noch nicht säkular, so forderte er dennoch eine dem Gesetz verpflichtete Herrschaft und die Gleichheit der Angehörigen aller Religionen vor dem Gesetz.

Einige Jahrzehnte später war es ScheikhAli Abderraziq (1888-1966), der das Kalifat einer fundamentalen Kritik aussetzte und in den Schriften der europäischen Staatsphilosophen die geeigneten Utensilien fand, um dem islamischen Verständnis von einer gerechten Staatsführung zur Umsetzung zu verhelfen. Abderraziq dürfte gewusst haben, wovon er sprach. Er selbst war als Richter an einem Scharia-Gericht in Ägypten tätig. Er hatte an der Al-Azhar-Universität sowie an einer britischen Universität studiert. In seiner Schrift „Der Islam und die Fundamente der Macht“ gelangt er zu der für ihn ultimativen Erkenntnis, dass es zwar Personen geben müsse, die mit der Verwaltung der öffentlichen Angelegenheiten betraut werden, ja eine Staatsordnung, die über den Erhalt der öffentlichen Ordnung zu wachen habe, (A. Abderraziq 1994: 83) dies jedoch keinesfalls in Gestalt des absolutistischen Kalifats stattfinden müsse; mit anderen Worten, dass das System des Kalifats der ersten vier Kalifen nach Muhammad keiner religiösen Pflicht entsprungen sei. (A. Abderraziq 1994: 67) Er erinnert daran, wie viele Rebellionen gegen Kalifen durchgeführt wurden, wie viele ermordet wurden, fast alle einschließlich der ersten vier Kalifen hätten sich nur mittels der Anwendung von Gewalt an der Macht halten können. (A. Abderraziq 1994: 75) Die meisten hätten sich wie blutrünstige Raubtiere verhalten und jeden ermordet, der ihnen gefährlich geworden wäre. Von derselben Sorge getrieben verhinderten sie die Entfaltung der humanistischen bzw. staatstheoretischen Wissenschaften, obwohl die Muslime diese am dringendsten nötig gehabt hätten, um Mittel und Wege zu finden, all diesen Machtmissbrauch zu verhindern.(A. Abderraziq 1994: 80) Dass die muslimischen Herrscher besonders despotisch gegen die Muslime vorgehen mussten, führt er denn auch darauf zurück, dass diesen ihre Religion beigebracht hatte, frei und gleich zu sein und sich keinem Lebewesen außer Gott zu unterwerfen. Er erinnert daran, wie die Gefährten der ersten Kalifen sich ganz selbstverständlich das Recht nahmen, dem Staatsoberhaupt entgegen zu rufen: „Sollten wir in dir eine Abweichung (oder Krümmung) vorfinden, dann werden wir sie mit unseren Schwertern begradigen.“ (A. Abderraziq 1994: 76)

Dann unternimmt er den Versuch, den laizistischen Charakter des Islams darzustellen, um dessen Vereinbarkeit mit einem modernen säkularen System zu beweisen. Seiner Meinung nach hat Muhammad nur eine Autorität über die Herzen der Gläubigen ausgeübt, und zwar in seiner Funktion als Prophet und nicht als Staatsmann. Dazu führt er seitenweise recht überzeugende Verse aus dem Koran und sogar einige Aussprüche des Propheten an, die tatsächlich belegen, dass dem Propheten keine politische Macht über den Glauben der Muslime zustand noch dass er diese für sich beansprucht hätte. Zwar werden dem, der die islamischen Bestimmungen nicht befolgt, Höllenstrafen angedroht, aber eben keine irdischen, da nur Gott zugestanden wird, über den Glauben eines Menschen ein Urteil zu fällen.(A. Abderraziq 1994: 114ff.) Dies impliziert, dass ein so genanntes islamisches Recht, wie es die Fundamentalisten heute fordern, nichts in der Verfassung eines Staates zu suchen hat.

Diesen Ansatz unterstreicht auch ein weiterer muslimischer Denker, der renommierte ägyptische Richter Muhammad Said al-Ashmawy (geb. 1932). Für ihn bedeutet das Wort Scharia, dass nur ein einziges Mal im Koran Erwähnung findet, ursprünglich „der Weg“ oder „der Pfad“ und ist nicht mit einem juristischen Regelwerk zu verwechseln. Tatsächlich unterscheidet Ashmawi zwischen Scharia und dem Fiqh, der islamischen Jurisprudenz. Der Fiqh, der heute zu Unrecht mit der Scharia vermengt werde, entspringe menschlicher Interpretation und sei im Laufe der Geschichte entstanden (M. S. al-Ashmawy 1989: 124f.) Heiner Bielefeldt folgert: „Mit der kategorialen Unterscheidung zwischen Scharia und Fiqh wird das Corpus juridischer Normen, das man traditionell als 'islamisches Recht' bezeichnet und mit der Scharia verbunden hat, als geschichtliches Recht erkannt. Damit öffnet sich der Raum sowohl für historisch-kritische Untersuchungen als auch für politisch-rechtliche Reformen nach Maßgabe demokratischer und menschenrechtlicher Prinzipien.“ (H. Bielefeldt undatiert) Ashmawi jedenfalls rät den Fundamentalisten, die die Scharia als Grundlage der Rechtsprechung in den Verfassungen ihrer Länder verankern lassen wollen, sich auf die ursprüngliche Bedeutung von Scharia zurück zu besinnen.(M. S. al-Ashmawy 1989: 125)

An dieser Stelle ist es von nicht unerheblichem Interesse, sich dem Wesen der Scharia, dem islamischen Recht, zuzuwenden. Tatsächlich ist das, was heute unter Scharia subsummiert wird, nichts anderes als eine Anhäufung von Gesetzen, die durch Interpretation (Igtihad), Analogieschluss (qias), durch eigenes Urteil (ra´y) sowie durch Konvergenz bzw. Übereinstimmung zwischen den Gelehrten (idgma`) der in Koran und Sunna (Aussprüche und Taten des Propheten Muhammad) getroffenen Aussagen erlangt wurden. Zusätzlich dazu berücksichtigen die Religionsgelehrten den Brauch (`urf) das Gewohnheitsrecht (`ada) und letztlich das übergeordnete Interesse der Gemeinschaft (al-maslaha). Seit dem 14. Jahrhundert wird zudem die Konzeption der Maqasid ach-charia (Zielsetzungen und Absichten der Scharia) hinzugefügt. Hier wird das Augenmerk weniger auf den Wortlaut einzelner Bestimmungen aus den Offenbarungs- und Überlieferungstexten gelenkt, sondern nach dem großen Sinn, den Gott mit der Offenbarung verfolgt hat, gefragt. (L. Rogler 2009: 22) Mit dieser Herangehensweise lassen sich die alten archaischen Strafen als nicht mehr der Zeit entsprechend abschaffen und ein Tor zum Säkularismus eröffnen. Zusammenfassend ist die Scharia eine Anhäufung nicht feststehender bzw. veränderlicher Gesetze, die von Generation zu Generation ständig an eine neue Bewusstseinsbildung angepasst zu werden hat (was Salafisten wie Neosalafisten ja ablehnen, sehen sie ihr Vorbild doch in der islamischen Frühzeit. Und genau an diesem Punkt lässt sich der entscheidende Unterschied zwischen traditionellem Islam – der konsequent umgesetzt unweigerlich und kontinuierlich zu vielen unterschiedlichen Reformislamen führen muss – und islamischem Fundamentalismus ausmachen. Wobei selbst letzterer allen Bestrebungen zum Trotz keine Einheit widerspiegelt, sondern in den unterschiedlichsten Ausprägungen Gestalt annimmt.).

Positiv formuliert bedeutet dies, dass die Scharia an die Moderne angepasst werden kann, dass sie zugänglich für die modernen Erkenntnisse zur Eindämmung von Machtmissbrauch sein sowie im Sinne eines säkularen Gesellschaftsvertrags interpretiert werden kann. Umgekehrt darf dies allerdings auch nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie je nach Geisteshaltung eines oder einer großen Gruppe von Religionsgelehrten rückwärtsgewandt ausgelegt werden kann. Käme sie auch noch in einer absoluten Staatsform zur Anwendung, in der das Staatsoberhaupt keiner Gegenkontrolle ausgesetzt wäre, würde sie sich speziell im Falle der Reaktivierung der archaischen Strafen hervorragend dazu eignen, missbraucht zu werden, um legitime Kritik an der herrschenden Schicht im Keim ersticken zu lassen, was in Saudi-Arabien, dem Sudan, Iran und in Pakistan gang und gäbe ist.(Kh. K. Wöhler-Khalfallah 13.6.2012) Genau aus diesem Grund lehnten tunesische Reformer wie der Staatsrechtler Yadh Ben Achour und der Historiker Muhammad Talbi 2012 vehement den Versuch der funadamentalistischen ENNAHDA-Partei ab, die zur Zeit (zur damaligen Zeit) die Regierungsmehrheit in Tunesien innehat (innehatte), die Bezugnahme auf die Scharia in der neuen tunesischen Verfassung verankern zu lassen. Ungeachtet des katastrophalen Bildungszustandes der traditionellen religiösen Universitäten wie der al-Azhar in Ägypten, von der zur Zeit kein Reformislam zu erwarten ist, hat in der Verfassung eines demokratischen Staates, der das Ziel verfolgt, Staat all seiner Bürger zu sein, frei von Diskriminierung gegen jedwede religiöse Zugehörigkeit oder Weltanschaung, die Bezugnahme auf ein bestimmtes religiöses Gesetz nichts zu suchen. Weitere zeitgenössische muslimische Denker, die sich für Säkularismus ausgesprochen haben, sind der syrische Ingenieur und Koranexeget Muhammad Shahrur, (L. Mudhoon 9.4.2009) der syrische AufklärerSadik Al-Azm, der aus dem Sudan stammende und in Atlanta lehrende Rechtsprofessor Abdullah An-Naim, der syrische Professor für Islamwissenschaften Aziz Al-Azmeh, der von radikalen Salafisten ermordete Ägypter Farag Foda sowie sein Landsmann Sayyid al-Qimni, der sich wegen Morddrohungen zeitweise von seinen Thesen distanzierte, heute allerdings wieder für sie einsteht.

Im Iran gelangte der schiitische Gelehrte Mohammad Mojtahed Shabestari über Umwege und weniger kategorisch zum selben Endergebnis. Zwar beharrt er darauf, dass der Mensch an die Politik moralische und ethische Impulse geben müsse, die religiösen und politischen Institutionen jedoch getrennt zu bleiben hätten, weswegen für ihn in diesem Sinne und nur in diesem Sinne eine Trennung zwischen Religion und Politik bestünde. (J. Kuhlmann 3.7.2012) Den Feinden der Demokratie, die befürchten, dass das Volk sich für Gesetze entscheiden könnte die im Widerspruch zu Scharia stehen, gibt er zu bedenken, dass, solange das Volk an Gott glaube, es auch von seinen Vertretern verlangen werde, Gottes Gebote bei der Gesetzgebung zu berücksichtigen. Würden sich im hypothetischen Falle alle vom Islam abwenden, könne auch durch Zwang ihre Meinung nicht geändert werden. Einige Zeilen weiter lässt Shabestari jedoch keinen Zweifel darüber aufkommen, dass es für den Willen Gottes mehr als nur eine einzige Interpretationsmöglichkeit gebe, dass das, was für den Willen Gottes gehalten werde, sich mit der Veränderung der geistigen Entwicklung der Muslime verändere, einem Umstand, dem unbedingt und stets Rechnung getragen zu werden habe. Dann wird er präzise: „Des weiteren ist zu erwähnen, dass manche religiöse Gesetze den beiden fundamentalen Grundlagen der Demokratie widersprechen, nämlich der rechtlichen Gleichstellung aller Bürger und Wahrung ihrer Interessen als Ziel der Demokratie. Als Beispiel sei genannt, dass manche islamische gesetzliche Regelungen Muslime gegenüber Nichtmuslimen bevorzugen oder Männer gegenüber Frauen. Andere islamische Bestimmungen wiederum, falls sie als geltendes Gesetz angewandt werden, kommen nicht den Interessen aller Menschen zugute, sondern einer besonderen Gruppe. Was ist in solchen Fällen zu machen? Sollen solche islamischen Gesetze, die unter bestimmten historischen Bedingungen eine bestimme Rolle gespielt haben, als sichere und ewig geltende Gottesgesetze deklariert werden und damit der Demokratie den Kampf ansagen? Sollen wir das Verständnis und die Auslegung des Korans und der Tradition des Propheten früherer islamischer Rechtsgelehrter als die einzig mögliche und richtige annehmen und uns von den neueren Forschungen des Verständnisses und der Auslegung von Texten abwenden? (...)“ (M. Shabestari 3.2.2012) Dass der Drang nach Freiheit sich in der muslimischen Welt etwas zögerlich entwickelt hat führt er auf die oppressive Kultur von Diktaturen zurück und nicht auf den Islam an sich. Seiner Meinung nach sei dies ohnehin eine falsch gestellte Frage: „Die richtige Frage lautet: Wollen die Muslime Demokratie oder nicht? Meine Antwort lautet: Wenn die Muslime Demokratie wollen, dann werden sie eine Interpretation des Islam finden, die mit Demokratie zu vereinbaren ist. Wenn sie keine Demokratie wollen, dann werden sie diese Interpretation nicht finden. […] Wenn die Interpretierenden gut ausgebildete Menschen sind, die Freiheit, Demokratie und Menschenrechte wollen, dann werden sie die Religion auch in dieser Weise interpretieren.“(J. Kuhlmann 3.7.2012) Gerade der letzte Satz offenbart eines der zentralen Probleme in der Verbreitung eines Reformislams in der heutigen Zeit, die Reformresistenz der meisten islamischen Universitäten weltweit. Ihre Lehrpläne sollen sich in den letzten 500 Jahren kaum verändert haben, auch lassen sie ein Interesse an kritischer Geschichte und moderner Staatstheorie immer noch missen. (Kh. K. Wöhler-Khalfallah 2007) Ein weiterer renommierter iranischer Denker, der sich für eine säkulare Demokratie ausspricht, ist der Religionsphilosoph Abdolkarim Soroush. (K. Amirpur 16.2.2005)

Abderraziq, Ali (1994): L´islam et les fondements du pouvoir. Paris: La découverte.

al-Ashmawy, Muhammad Said: L'islamisme contre l'islam. Paris: La Découverte et Le Caire: al-Fikr.

Amirpur, Katajun (16.02.2005): Abdolkarim Sorusch: Für eine offene Lesart des Korans. In: Quantara.de; http://de.qantara.de/Fuer-eine-offene-Lesart-des-Korans/850c813i1p97/index.html

Kuhlmann, Jan (03.07.2012): Interview mit Mohammad Mojtahed Shabestari. Warum Islam und Demokratie zusammen passen. Qantara.de; http://de.qantara.de/Warum-Islam-und-Demokratie-zusammen-passen/19414c20589i1p498/index.html

Lacoste, Camille und Yves (Hrsg.) (1991): L’État du Maghreb. Paris: La Découverte.

Meier, Andreas (Hg.) (1994): Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal: Peter Hammer Verlag.

Mudhoon, Loay (9.4.2009): Der islamische Reformdenker Muhammad Shahrur: Auf Averroes' Spuren.In: Qantara.de; http://de.qantara.de/Auf-Averroes-Spuren/860c823i1p97/index.html

Rogler. Lutz (2009): Maqasid al-shari`a als religiöses Reformkonzept. In: INAMO 57/Frühjahr.

Shabestari, Mohammad Mojtahed (3.12.2002). Charta. In: Islam.de; http://www.islam.de/2387.php

Vatikiotis, P.J. (1985): The History of Modern Egypt: From Muhammad Ali to Mubarak, Baltimore, 1985

Wöhler-Khalfallah, Khadija Katja (13.6.2012): Verhindert Scharia Machtmissbrauch. In: MIGAZIN; http://www.migazin.de/2012/06/13/verhindert-scharia-machtmissbrauch/#comments

Wöhler-Khalfallah, Khadija Katja (2007): Die Zweiklassen-Bildung in der islamischen Welt als wesentliche Ursache für den islamischen Fundamentalismus. Aufklärung und Kritik - Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie, Sonderheft 13/2007, S. 173-198.

22:10 15.01.2015
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