Das Konvivialistische Manifest, das 2013 als Gemeinschaftsarbeit von rund 40 französischsprachigen Intellektuellen veröffentlicht wurde, fordert ein politisches Umdenken. Dabei ist der Name Programm. Leitet dieser sich vom lateinischen con-vivere ab, geht es um neue Formen des Zusammenlebens. Während sich in Frankreich sogar schon NGOs auf den Konvivialismus berufen, etabliert sich der Theorieansatz nun auch verstärkt in Deutschland. Einer seiner wichtigsten Vertreter ist der Soziologe Frank Adloff. Er hat hierzulande nicht nur das Manifest und einen daran anschließenden Debattenband mitherausgegeben, sondern veröffentlichte mit Kollegen jüngst auch einen weiteren Essay zur Debatte. Lesen Sie zum Thema auch den im Freitag erschienenen Artikel Theorie für die Praxis.

der Freitag: Herr Adloff, im Konvivialistischen Manifest heißt es, dieser sei „keine neue Lehre“. Was dann?

Frank Adloff: Der Konvivialismus will keine ganz andere Alternative zu Kommunismus, Liberalismus, Sozialismus oder Anarchismus darstellen, sondern ausgehend von den Grundgedanken dieser vier Strömungen versucht er eine gewisse Syntheseleistung zu erbringen. Hegelianisch gesagt: Er versucht diese vier Strömungen aufzuheben, also sie hinter sich zu lassen und gleichzeitig das Beste von ihnen zu bewahren.

Was kann ein Manifest von Intellektuellen dabei leisten?

Es versucht zunächst einmal den verschiedenen praktischen Experimenten, die es in der Zivilgesellschaft oder der Ökonomie bereits gibt, eine integrative Stimme zu verleihen. Also einen Begriff zu entwickeln, sodass daraus vielleicht eine Gesamtperspektive entsteht. Und das meint vor allem: eine positive Vision. In dieser Hinsicht versucht das Manifest über die vielfältigen Traditionen von kritischer Theorie hinauszugehen. Eine der Hauptaufgaben besteht heute darin, klarzumachen, wofür man eine positiv-affektiv besetzte Vision entwickeln kann. So ein Manifest könnte vielleicht den Anstoß geben, dass verschiedenste Akteure merken, dass sie die Kritik am Bestehenden mit etwas Positivem verbinden können.

Peter Sloterdijk hat über Jacques Derridas „Politik der Freundschaft“, ein Plädoyer für offene Grenzen, geschrieben, dass das ganz sonntäglich klinge, aber nur funktioniere, wenn keiner kommt. Ist es beim Konvivialismus womöglich ähnlich? Will man Begriffe wie Würde und Gabe in Politik verwandeln, wird es oft komplizierter.

Ich würde es genau umgekehrt sehen. Die Stärke des Konvivialismus besteht darin, dass es bei ihm um nichts Sonntägliches geht, sondern um das, was wir von Montag bis Freitag tun. Darum, dass es uns schwer fällt einen anti-utilitaristischen Alltag zu leben, weil es im Finanzkapitalismus kein institutionalisiertes Entgegenkommen dafür gibt. David Graeber hat einmal davon gesprochen, dass jede Gesellschaft in ihrem Alltagshandeln auf einer Art „elementarem Kommunismus“ beruht, also etwa darauf, dass wir Wissen teilen, uns helfen oder bei verschiedensten Tätigkeiten ganz selbstverständlich und ohne nachzurechnen unterstützen, auf der Arbeit und im Privaten. Dem Konvivialismus geht es also gewissermaßen um eine Umkehrung: Er versucht zu zeigen, dass wir eigentlich gar nicht so utilitaristisch sind, wie das Rational-Choice-Modell uns versucht hat einzureden.

Im Manifest heißt es, die Vorstellung des guten Lebens sei vom materiellen Wohlstand zu trennen. Für einen Hartz-IV-Empfänger dürfte das zynisch klingen.

Die Aussage darf man nicht aus dem Kontext reißen. Sie macht nur Sinn, wenn wir über die Verteilungsproblematik neu nachdenken. Deshalb werden im Manifest Lohnbegrenzungen nach unten und oben gefordert. Wir brauchen einerseits ein bedingungsloses Grundeinkommen. Andererseits bliebe das immer noch ein neoliberales Projekt, wenn wir gleichzeitig nicht die Vermögens- und Einkommensspreizung einschränken würden, indem wir im Bereich der oberen ein bis fünf Prozent umverteilen. Nur so ginge es.

Ist die Forderung einer Lohnobergrenze nicht auch ein Neideffekt? Wenn ein Manager 30.000 Euro weniger verdient, wird das Leben eines Arbeiters ja noch nicht automatisch besser.

Das kommt darauf an, wo die 30.000 Euro am Ende landen. Wenn sie dem Gemeinwohl zukommen und damit dann andere Dinge finanziert werden, etwa das Grundeinkommen, ergibt das durchaus Sinn. Zumal Neid ja auch nur die Umformulierung von Gerechtigkeitsansprüchen derjenigen ist, die nicht für Gerechtigkeit eintreten wollen. Die sagen dann: Die anderen sind neidisch.

Rechtspopulisten finden immer größeren Zuspruch, vor allem bei Geringverdienern. Der Philosoph Didier Eribon meint, das liege auch daran, dass die Linke nicht nur die ökonomischen Belange der unteren Schichten vergessen habe, sondern ihnen auch kein Identitätsangebot mehr mache. Kann der Konvivialismus vor diesem Hintergrund eine Hilfe sein?

Auf der einen Seite müssen tatsächlich Schicht- und Vermögensfragen gestellt werden, also Gerechtigkeitsfragen im materiellen Sinne. Damit ist aber zugleich die Aufforderung an die Linke, vor allem an die Sozialdemokratie, verbunden, generell über das Thema Wachstum nachzudenken. Das alte linke Projekt setzte ja voraus, dass es Wachstum gibt, welches dann Ressourcen zur Umverteilung bereitstellt. Doch dieses Wachstum wird es zum einen aus ökonomischen Gründen so nicht mehr geben, eigentlich gibt es das bereits jetzt schon nicht mehr, zum anderen wäre es aber ökologisch auch nicht wünschenswert.

Und das heißt?

Die Sozialdemokratie müsste sich ehrlich machen und das alte produktivistische Arbeitsmodell verabschieden. Ein weiterer Punkt ist die These Eribons. Die Linke müsste noch mal über das „Wir“ nachdenken: Was für ein „Wir“ wird wie mit wem aufgebaut? Dass man diese Frage nicht unter den Tisch fallen lassen kann, hat etwa auch der Brexit gezeigt. Das schließt wiederum die Aufforderung an die Mittelschicht ein, von der Illusion abzukehren, sie könnten am Reichtum der obersten ein bis fünf Prozent irgendwie partizipieren. Wir müssen darüber nachdenken, inwieweit man ganz andere Solidaritätslinien zwischen den unteren und den Mittelschichten bräuchte.

Können Sie etwas mit „linkem Populismus“ anfangen?

Zunächst glaube ich, dass es eine falsche Dichotomie ist, wenn man einen schlechten, affektgetriebenen Populismus der guten, rational kühlen Deliberation gegenüberstellt. Das scheint mir verkehrt. Denn man braucht auch affektiv gewinnende Themen, die eine gewisse Zuspitzung erfordern. Das sollte nicht den Rechten überlassen bleiben. Die Schwierigkeit liegt dann aber darin, was man unter „Populus“, also dem „Wir“, genau versteht. Es geht also um die Frage, inwieweit man dann letztlich nicht doch den Falschen in Hände spielt, weil man den Nationalismus zwar eigentlich nicht bedienen will, es implizit aber dann vielleicht doch tut.

Liegt in der Emotionalisierung von Politik nicht eine Gefahr? Schon jetzt führen Zuspitzungen doch dazu, dass Fakten bisweilen keine Rolle mehr spielen.

Natürlich, das ist nicht von der Hand zu weisen. Man kann auch die Geschichte des Nationalsozialismus als eine Geschichte der Affekte deuten oder an die Gefahren denken, die in Max Webers Charisma-Begriff liegen. Nur glaube ich nicht, dass die Alternative wäre, auf die Neutralität des Wissens zu setzen. Denn es gibt kein neutrales Wissen. Das ist eine Fiktion, vor allem eine Expertenfiktion. Wenn man diese stärkt, stärkt man letztlich nur eine Expertenherrschaft.

Im Manifest heißt es, dass der unentgeltliche Austausch die Basis für eine konviviale Ordnung sei. Diese Forderung klingt ambivalent. Die britischen Tories haben ähnliches mal unter dem Stichwort „Big Society“ gefordert. Das meinte de facto aber nur das Outsourcen ehemals staatlicher Aufgaben.

Diese Debatte herrscht ja auch in Deutschland. Seit rund 15 Jahren gibt es von Landes- und Bundesregierungen Versuche, die Zivilgesellschaft mit bestimmten Programmen zu fördern und staatlich einzubinden. Aber das natürlich immer mit Blick darauf, Kosten einzusparen oder Aufgaben auszulagern. Die Zivilgesellschaft zu stärken darf tatsächlich nicht heißen, nur den unpolitischen Teil zu stärken. Es braucht auch eine Politisierung von Zivilgesellschaft, verbunden mit dem Anspruch, an demokratischen Prozessen ernsthaft zu partizipieren. Nur so darf man das denken, um dieser perfiden Dialektik zu entkommen.

Der Konvivialismus fordert ebenfalls einen Ausbau alternativer Austauschformen. Müsste in diesem Punkt nicht gerade große Ernüchterung herrschen? Die Sharing Economy führt doch nur dazu, dass noch mehr gesellschaftliche Bereiche marktförmig organisiert werden.

Ja und Nein. Wir brauchen in der Tat ein besseres Verständnis davon, wie Dritte das Teilen, den Austausch, die Gabe ausnutzen und ausbeuten können. Wir sprechen da von großen Unternehmen, die zwar eine Plattform bereitstellen, aber dort Werte herausziehen, die nicht zwangsläufig herausgezogen werden müssen. Das Problem ist hier also nicht primär der Markt. Denn „Markt“ meint in diesem Fall zunächst einmal nur, dass jemand etwa seine Wohnung zum Teilen anbietet. Liefe das dezentral, ohne einen Dritten im Hintergrund, der etwas dabei herausziehen will, sind der Markt und das Prinzip der Gabe kompatibel. Es wäre unterkomplex, wenn wir immer gleich glauben, dass es an sich die Schuld des Marktes ist. Dieser kann ganz verschieden funktionieren, je nachdem, wie viel Marktmacht welche Konzerne haben. Es sind Unternehmen wie Airbnb, die aus unserer Neigung, sich miteinander zu vernetzen und aushelfen zu wollen, Profit machen. Dagegen muss man tatsächlich vorgehen, sonst bleibt die Share-Economy Teil der neoliberalen Entwicklung.

Ein anderer Begriff, der in diesem Kontext zuletzt oft diskutiert wurde, ist der des „Postwachstums“. Der britische Publizist Paul Mason setzt in seinem Bestseller „Postkapitalismus“ dabei den Akzent auf die Möglichkeiten der digitalen Revolution. Sehen Sie das ähnlich?

Das Problem, das ich mit Mason habe, besteht darin, dass er eine post-marxistische Theorie entwirft, die ohne Akteure auskommt. Im Grunde ist es die Vorstellung, dass die Produktivkräfte jetzt eine gewisse Logik der Digitalisierung entfalten, sodass es eigentlich keine Profite mehr geben kann. Postwachstum werde dann alleine durch diese Technologien ausgelöst. Was das betrifft, bin ich ziemlich skeptisch. Zumal man auch fragen könnte, inwieweit so eine Sichtweise nicht sogar kontraproduktiv wäre, weil dadurch Technologien propagiert werden, die letztlich wieder in eine Herrschaft über die Menschen umschlagen können. Ich glaube, man muss tatsächlich eher über verschiedene Akteure nachdenken, die auf Postwachstum setzen. Das können jüngere Degrowth-Bewegungen oder die Stärkung älterer Konzepte, etwa das der Genossenschaften, sein. Konzepte also, wo schon immer eine Ökonomie des Ausgleichs, nicht des uneingeschränkten Profitwachstums betrieben wurde. Ohne solche Akteure wird es nicht gehen.

Postwachstum und Degrowth, das klingt erstmal gut. Nur kommt dann ja die Frage: Wenn es kein Wachstum mehr gibt, wie soll dann jenes Geld erwirtschaftet werden, das man später umverteilen will?

Es geht ja nicht darum, dass man gar nicht mehr wirtschaftet, sondern nur darum, dass wir nicht zwangsläufig ein bestimmtes Wachstum des Bruttoinlandsprodukts brauchen. Zudem ist es ja unumstritten, dass genug Geld, genügend Einkünfte da sind, die entsprechend besteuert werden könnten. Man könnte etwa sagen, dass primär nicht mehr die Arbeit, sondern das eingesetzte Kapital besteuert wird, etwa in Form einer Maschinensteuer. Dazu gibt es relativ konkrete Vorschläge. Und selbst bei den Klassikern, etwa bei John Maynard Keynes und John Stuart Mill, gibt es ja bereits die Vorstellung, dass die Ökonomie irgendwann in eine Sättigung, eine Phase des steady state eintritt. Es herrscht also schon in der klassischen Ökonomie die Vorstellung, dass es erstens so kommen wird und zweitens, dass solch ein Gleichgewicht auch funktionieren kann.

Im deutschen Vorwort zum Manifest schreiben Sie, dass in der Naivität des konvivialistischen Projekts „eine besondere Radikalität“ liege. Wie darf man das verstehen?

Harald Welzer hat etwa vor ein paar Jahren mal bemerkt, dass er am Anfang seines Studiums dachte, die 150 multinationalen Konzerne sind an allem Schuld. Dann hat er angefangen Foucault und Luhmann zu lesen und es wurde alles wesentlich komplizierter, so dass er sich zu manchen Themen politisch nicht mehr hat äußern können. Jetzt, 20 Jahre später, denke er, dass die multinationalen Konzerne eigentlich doch an allem Schuld sind. (lacht) In diese Richtung ist es gemeint: Man muss bestimmte Dinge auch mal relativ naiv, ohne großes Theoriegepäck benennen und sagen, dass man nach Alternativen sucht, ohne diese bereits detailliert ausweisen zu können. Es ist dringend geboten, dass wir nach diesem anderen Leben, dieser Form von Konvivialität jetzt suchen.

Der Konvivialismus ist ein Projekt der Gemeinsamkeit. Ist es vor dem Hintergrund, dass die europäischen Gesellschaften sich gerade immer stärker polarisieren, genau die richtige oder eigentlich die ziemlich falsche Zeit dafür?

Beides zugleich. Natürlich leben wir momentan in Zeiten, die einen nicht gerade optimistisch stimmen. Dadurch wird aber umso deutlicher, dass man dem etwas entgegensetzen muss, auch wenn es aktuell vielleicht so scheint, als hätte dies kaum eine Durchsetzungskraft. Sagen wir so: Die aktuelle Weltlage stimmt mich nicht gerade optimistisch, aber die Hoffnung lasse ich mir nicht nehmen.

Auf welche Resonanz ist der Konvivialismus hierzulande denn bisher gestoßen?

In nächster Zeit könnte es erfolgreicher sein, von Konvivialität zu sprechen als von dem noch sperrigeren Wort Konvivialismus. Denn in dieser Richtung passiert momentan einiges. In der Soziologie wird der Begriff der conviviality gerade ins Deutsche importiert. Da gibt es Kolleginnen und Kollegen, die damit versuchen, zu verstehen, wie in einer Großstadt verschiedenste Bevölkerungsgruppen miteinander auskommen. Dann gibt es im kirchlichen Bereich eine Debatte um Konvivialität, hier auch Konvivenz genannt. Da geht es um Gemeinwesen und Sozialarbeit. Klang es vor zwei Jahren noch unwahrscheinlich, Konvivialität im deutschsprachigen Raum zu etablieren, scheint mir das jetzt nicht mehr so. Es könnte ein starker Begriff werden, der eine positive Art des Zusammenlebens markiert.