Luxe communal. Das Imaginaire der Commune

Weiterleben Den herrschenden Diskursen zufolge ist die Pariser Commune "gescheitert". Dabei hat die Commune wichtige Ideen und Praktiken generiert. Auch und gerade für uns?
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Trostlosigkeit

Sommer 1871. Der 37jährige „Designer und Craftsman“ William Morris bereist zum ersten Mal Island, das Land seiner Sehnsucht. Er ist in einer Lebenskrise. Als er seiner Frau von den Freuden und Leiden des Camping schreibt, erwähnt er wie nebenbei, dass er beim Anblick eines riesigen Steinhaufens am Rande eines Lavafeldes sofort an „die Ruine einer Pariser Barrikade“ denken musste. Fast zur gleichen Zeit erforscht der 29jährige Fürst Pjotr Kropotkin an finnischen Gletscherseen die Geschichtlichkeit der Erde. Immer mehr beschäftigt ihn jedoch die „soziale Frage“. Welchen gesellschaftlichen Nutzen haben seine Forschungen? Warum sind die finnnischen Bauern weniger servil als die russischen? Er ist zudem unzufrieden, nur unvollständige und parteiische Informationen über die Pariser Commune zu erhalten. Es ist frappierend, so die Literaturhistorikerin Kristin Ross: für beide Reisenden spiegelten die trostlose Schönheit und erschreckende Strenge der nordischen Landschaften die Ereignisse in Paris (1).

Mit sehr realer Trostlosigkeit ist allerdings der 31jährige Geograph und Anarchist Elisée Reclus konfrontiert, Der Nationalgardist wird schon einen Monat vor der Niederlage der Commune gefangengenommen. Den ganzen Sommer lang erleidet er eine Odyssee durch die französischen Kerker, eine Dauererfahrung de Erniedrigung:

Nach den Maitagen kannten sie keine Gnade mehr. Sie wussten, dass wir nicht mehr die Herren waren,

schreibt er noch im selben Jahr. Ein Kriegsrat verurteilt ihn zur „einfachen“ Deportation nach Neu-Kaledonien. Britische Geographen und Naturwissenschaftler (darunter auch Darwin) sowie der amerikanische Botschafter setzen sich für Reclus ein, so dass er schließlich „nur“ des Landes verwiesen wird. In Handfesseln bringt man ihn zur Schweizer Grenze.

Vom Eigenleben der Commune

Ein neuer Blick auf die Commune ist nötig, so Kristin Ross, ein Blick, der lange Zeit durch zwei Vulgaten bedeckt wurde. Für die offizielle kommunistische Historiographie war die Commune nur die gescheiterte Vorgängerin der Großen Oktoberrevolution. Die nationale französische Historiographie ihrerseits sah die Commune in der letztlich erfolgreichen Republik positiv „aufgehoben“. Selbst das Martyrium der Communarden, ihr aufopfernder Kampf gegen die „Versailler“, wurde so zu einer erbaulichen Geschichte umgedeutet. Wenn die Republik einige Forderungen der Commune erfüllt hat, so wird angedeutet, war ihr Tod nicht umsonst.

Bei alledem ist jedoch das Besondere der Commune verlorengegangen: die Commune, so Ross, war ein Zukunftslabor von anti-hierarchischen Erfahrungen, sowohl ein – notwendiges - Bricolage vergangener Revolutionsmuster, als auch auch die Erfindung und Erfahrung neuer zukunftsweisender Praktiken. Die Commune, schreibt Kropotkin 1885, „lebte 5 Monate lang ihr eigenes Leben“. Die Aktionen schufen die Träume, und nicht umgekehrt.

Ross "datiert" die Commune zurück und nach vorn. Schon vor dem berühmten 18. März 1870 , als die Regierungstruppen vergeblich versuchten, das „kommunale“ Paris zu besetzen, liegt sie "auf der Straße". Ross verweist auf die "Bienenkörbe", Arbeiterversammlungen am Ende des zweiten Kaiserreichs. Da beginnt zum Beispiel ein auf den Tod kranker Arbeiter seine Rede unter dem Applaus der Anwesenden erstmalig mit „Citoyennes et Citoyens!“ Damit nimmt er die "heiligen" revolutionären Begriffe der Vergangenheit wieder auf, meint diesmal aber eben nicht die Zugehörigkeit zum nationalen Staatskörper, sondern explizit die von Staat, Empire, Polizei und aus der Welt der ehrbaren Bürger Ausgeschlossenen. Die Quellen zeigen, dass die Arbeiterviertel schon 1869 in fiebriger Revolutionserwartung sind:

Wir werden sie bekommen, unsere große demokratische und soziale Commune... Das Licht wird von den Höhen Bellevilles und Ménilmontants (Arbeiterviertel im Osten) hinabsteigen und die Finsternis des Rathauses vertreiben.

Die Proletarier kündigen damit die Besetzung der sozialen und politischen Raumes ihrer Herren an. Und die reagieren panisch.

Diese Commune – so die Autorin – ist anti-national und anti-etatistisch, anders als die beiden Vulgaten der Commune behaupten. Das zeigen schon die Reden in den Clubs, und das demonstrieren ihre großen symbolischen Handlungen: die Verbrennung der Guillotine unter der Statue von Voltaire und die Zerstörung der Siegessäule auf dem Vendômeplatz als Protest gegen die imperialen Kriege und als Verteidigung der internationalen Brüderlichkeit.

Die Vertreter der beide Vulgaten wiesen immer wieder auf eine gewisse Inkohärenz der „Idées communales“ hin. Wie sollte es auch anders sein? Kohärent ist der Barrikadenkampf, der fast zu einem Element der langen Revolutionsdauer des 19. Jahrhunderts geworden ist und 1871 einen letzten Höhepunkt erlebt. Eine Revolution, so wiederum Kropotkin, ist nicht das Produkt eines philosophische Konzepts. Sie entsteht im kollektiven Geist. In diesem Sinn lassen sich die Ideen, Gesten, Theoreme und Handlungen kohärent verbinden.


Das "Imaginaire" der Commune

Der Schlüsselbegriff für die Autorin ist der „Luxe communal“, der gemeine Luxus – und eben nicht der „Gemeinnutz“, der faschistisch „vor Eigennutz“ geht. Eugène Pottier, der Verfasser der Internationalen, kreiert diesen Begriff im April 1871, er zielt auf eine grundlegend andere soziale Politik. Gegen die entfremdete kapitalistische Überproduktion, die manche reich, aber nicht glücklich, die meisten jedoch arm und unglücklich macht, wird die sinnvolle kollektive Arbeit gesetzt.

Noch in der Tradition Fouriers stehend, schreibt Elisée Reclus: Sobald die Arbeit leidenschaftlich wird, sobald sie Freude bereitet, wird der Arbeiter Künstler. Ähnlich äußert sich später William Morris: Die Kunst ist der Ausdruck der Freude, die der Mensch aus seiner Arbeit zieht. Die Commune ist weit davon entfernt, die Republik der „Verteiler“ zu sein, wie die bürgerlichen Gegner in Versailles kolportieren. Der „kommunale Luxus“, so Ross, war die Antwort auf die Verteilung des Elends und schlug eine Welt vor, wo jeder seinen Anteil des Besseren haben sollte. Die Gleichheit in der Fülle. Die Fülle der Künste in der Gleichheit. Rimbaud nennt dies zur gleichen Zeit „travailler libre“(2). Die "Freiarbeit" war noch nicht auf die Pädagogik gekommen.

Ausführlich beschreibt William Morris den „Luxe communal“ in seiner Utopie „News from Nowhere“ (1890). Er nimmt darin übrigens das Commune-Lied „Die Zeit der Kirschen“ und den Abriss der Siegessäule wieder auf, wenn er die utopische Veränderung von Trafalgar Square beschreibt::

The blackbirds were singing their best admist the garden trees. There were great many cherry-trees, now laden with fruit... We came into a large open space..., the sunny side of which had been taken advantage of for planting an orchard of apricot trees... I opened my eyes and cried out: „Trafalgar Square“ (News from Nowhere) (3).

Der Trafalgar Square, auf dem 1887 eine große sozialistische Demonstration brutal unterdrückt wurde („Bloody Sunday“), hat hier wie der Vendôme-Platz im Paris von 1871 seine imperiale Symbolkraft verloren. „Aprikosen und Kirschen statt Kanonen!“ fordert die spöttische Drossel. Man denkt an Heines "Zuckererbsen für Jedermann/Sobald die Schoten platzen".

Die Vertreter des „Luxe communal“ sind zuweilen Poeten, aber keine politischen Träumer (im bürgerlich despektierlichen Sinne). Sie entwickeln Ideen zu den Voraussetzungen der Aufhebung entfremdeter Arbeit, zum Beispiel deren Grundlage, die "integrale" (polytechnische) Erziehung. Ein von Pottier unterschriebenes Plakat der Commune fordert:

Jedes Kind, gleich welchen Geschlechts, soll am Ende der Schule die Elemente von einem oder zwei manuellen Berufen beherrschen.

Die Methoden des Pädagogen des von Jacques Rancière so sympathisch beschriebenen Pädagogen Jacotot wirken nach: Es ist nicht hochmütig zu sagen: Auch ich bin ein Künstler (4). So wie sich der Schuhmacher Gaillard als Barrikadenkünstler sieht. So wie es für einen Maler wie Courbet selbstverständlich ist, auch politisch zu handeln. „Je est un autre“. Das kann und darf natürlich nicht sein. Selbst ein Emile Zola reagiert so unverständlich wie ironisch:

Courbet, der große Courbet gehört der Commune an! Er wird Gesetzgeber. In hundert Jahren werden die Ateliers noch darüber lachen!

Die Entfremdung aufgehoben hat z.B. der Schuhmacher Gaillard. Er ist unübertroffener Barrikadenbaumeister, Mitglied der Internationale und Autor einer "Kunst des Schuhwerks". Seine Barrikadenk unstwerke nennt man nicht ohne Stolz "Châteaux Gaillard".


Weiterleben

Das „Imaginaire“ der Commune lebt in einer Art „Dialektik des Gelebten und des Gedachten“ weiter. Ross spricht von „Prolongationen“. Das Exil generiert „zentrifugale Effekte“, die sich die Herrschenden so nicht gewünscht haben. Neue politische Projekte entstehen in den 70er und 80er Jahren des Jahrhunderts. Aus den Erfahrungen sinnvoller, nicht entfremdeter Arbeit (auch der Frauen) während der Commune entwickelt sich ein „penser ensemble“ über alle Unterschiede zwischen autoritären Marxisten und kommunistischen Anarchisten hinweg.

In London positioniert sich der erwähnte William Morris mit seinem Gedicht „Pilgrims of Hope“, in dem die Commune die Hauptrolle spielt. Er wird zum „Pionier“ (E.P. Thompson) des englischen Sozialismus (4). 1886 lernt er, der Gegner der Anarchisten in seiner Partei, Kropotkin kennen – und schätzen, übrigens bei einer Gedenkveranstaltung für die Commune. In der Schweiz wiederum arbeitet Kropotkin mit Elisée Reclus an der 17000seitigen (!) „Nouvelle Géographie Universelle“, aber auch an einer anarchistischen Zeitschrift, "Le Révolté". Es gibt einen neuen Anfang nach dem Ende der Commune. Und Kropotkin macht eine ermutigende Entdeckung:

Ich wäre (angesichts der Berichte über den Terror der Commune-Gegner) verzweifelt, hätte ich nicht bei den Mitgliedern der besiegten Partei, die durch all diese Schrecken gegangen waren, diese Abwesenheit von Hass, dieses Vertrauen in den Sieg ihrer Ideen, den traurigen aber ruhigen Blick in die Zukunft, diesen Willen, den Alptraum der Vergangenheit zu vergessen erlebt, der mich bei fast allen Flüchtlingen der Commune in Genf in Erstaunen setzte und denn ich heute noch bei Louise Michel, Lefrancais, Elisée Reclus und anderen Freunden finde.

Ebenso ermutigend ist es, so die Autorin, dass für einen anarchistischen Kommunisten, wie Reclus sich nun nannte, der ideologische Gegensatz zwischen Bakunin und Marx keine große Rolle spiele. Überhaupt, so Ross vielleicht etwas zu pauschal, werde dieser in unserer heutigen Wahrnehmung dramatisiert. Nie sei der „Nichtmarxist“ Marx so „anarchisierend“ gewesen, wie zur Zeit der Commune. Der „Bürgerkrieg in Frankreich“ mag dies belegen. Es gibt aber auch gegensätzliche Aussagen. Was aber alle Communarden (Reclus hasste den Begriff, er sah sich als „Communal“) eint, ist „die Vision der gesellschaftlichen Transformation auf der Basis einer großen freiwilligen Federation kleinerer autonomer Einheiten“. Kapital, Staat und Nation, so die Vorstellung, sollen gleichzeitig aufgehoben werden. Deutlich sind die Bezüge auf die „Déclaration du peuple francais“ vom 19. April 1871:

Ständige Intervention der Bürger in den gemeinsamen Angelegenheiten mittels der freien Äußerung ihrer Ideen und der freien Verteidigung ihrer Interessen.

Jeder solle sich für seine Arbeit, das Material, den Arbeitsprozess, die Kooperation wirklich interessieren. Glück, so Morris, ist, mit Interesse an allen Details des alltäglichen Lebens teilzunehmen, diese zu Kunstwerken zu erheben. Es gibt Dutzende solcher Aussagen.

Morris schwebt vor, die großen Industriezentren aufzulösen. Nicht nur Aprikosengärten sollen die Natur in die bisher mit Morris' Lieblingswort "shoddy" belegten Metropolen bringen, er denkt an angenehme Dörfer an der Themse, die vorteilhaft diesen absurden Irrsinn, den man früher London nannte, widerlegen. Das Übel der Arbeitsteilung sei abzuschaffen. Wie schon der Marx der Deutschen Ideologie andeutete, kann auch für Morris jeder Mensch mehrere sinnvolle erfüllenden Tätigkeiten nacheinander ausführen, in einer Gesellschaft, die alles andere als gleichmacherisch sei:

Die Varietät des Lebens ist ein Ziel des wahren Kommunismus, ebenso wie die Gleichheit der Voraussetzungen, nur die Verwirklichung der einen und der anderen wird die wahre Freiheit bringen.

Im Unterschied zu Fourier setzen die „kommunistischen Anarchisten“ nicht (mehr) auf kleine anarchistische Inseln, Ikarien. Es geht ihnen ums Ganze. Sich zurückziehen, bedeute immer Resignation und Aufgabe des Kampfes. Zu oft haben sich Kooperativen in einfache „Boutiquen“ verwandelt:

Man hatte den festen Willen, die Welt grundlegend zu verändern und langsam verändert man sich zu einem simplen Krämer (Reclus).

Wie wahr! möchte man rufen. Für Kropotkin liegen die Ursachen im anfänglichen fast, religiösen Enthusiasmus, in dem zu engen Familienmodell und in der Isolierung von den sozialen Zentren:

Wenn Bourgeois den Anarchisten eine Insel zwecks Errichtung einer kommunistischen .Gesellschaft anbieten, sollten diese annehmen... unter der Bedingung, dass die Insel die Île-de France ist. (Kropotkin).

Schließlich sei Paris 1871 nicht sehr weit davon entfernt gewesen.

Reclus zieht die Lehren aus der Niederschlagung der Commune durch bäuerliche Regimenter. Es gebe keinen Gegensatz zwischen den Arbeitern und den Bauern. Er bezieht sich in seinem „Brief an meinen Bruder, den Bauer“ (1893) auf die russische Gemeinschaft des „Mir“ (die auch Marx interessiert), die er der agro-industriellen Ausbeutung des amerikanischen Westens gegenüberstellt. In modern anmutenden Sätzen beschreibt er die Wirklichkeit der „Getreidefabriken“:

Was wird der Arbeiter, der Bauer, in dieser durchorganisierten Welt? Maschinen, Pferde und Menschen werden gleich behandelt - als bezifferbare Kräfte, die man bestmöglich für den Unternehmergewinn einsetzen muss, mit möglichst geringem Aufwand, aber möglichst hohem Gewinn.

Nach der Revolution und der Abschaffung des Privateigentums wird die doppelte Ausbeutung, die des Menschen (durch die Großgrundbesitzer) und die der Natur (durch den zerstörerischen Charakter des Kapitalismus) aufgehoben sein. Im „Nowhere“ entdeckt der Held Lachsnetze in der Themse (die er von früher nur verschmutzt kennt). Sein Gegenüber erklärt: of course they are not always in use; we don't want salmon every day of the season. Die Liebe zur Natur ist ein vernünftiger, solidarischer „Instinkt für menschliche Soziabilität“(Kropotkin). Nicht mehr (nur) Produktivkraft, ist die Natur (wieder?) ein Wert an sich. Die berühmte „Nachhaltigkeit“ ist keine technische, sondern eine gesellschaftliche Frage. Entdeckten die Achtundsechziger den Communarden Elisée Reclus, so ist es seit einigen Jahren der weitsichtige Ökologe, der das Interesse weckt.

Überleben

Für Ross hängt die rezente „Entdeckung“ von Autoren wie Reclus, Morris und (wieder verstärkt) Kropotkin mit aktuellen Bedürfnissen zusammen. Die Menschheit stößt an ökologische und ökonomische, aber auch an ästhetische Grenzen. Wir verdanken Reclus (und nicht einem amerikanischen) Häuptling folgende schöne Passage:

Da wo man dem Boden die Schönheit nimmt, da wo jede Poesie aus der Landschaft verschwunden ist, stirbt die Phantasie, verarmt der Geist. Die Routine und die Servilität bemächtigen sich unserer Seele und ermächtigen sie zu Schrecken und Tod.

Warum muss ich beim Lesen solcher Zeilen immer an die Windräder denken? Es gibt doch Schlimmeres.

Die Commune lebt also weiter. Anders, aber ähnlich. Ihre Ideen sind nicht „gescheitert“, im Gegenteil. Schon der Untergang der realen Commune, so Ross im Gespräch mit Alain Badiou, ist kein „Scheitern“ gewesen, sondern ein massives Staatsverbrechen. Bis heute gebe es eine „communale“ Kontinuität. Natürlich ist die Welt der Gegenwart von der damaligen unterschieden. Ein ganzes Jahrhundert der Extreme liegt zwischen uns und den Reclus, Kropotkin, Morris. Ross ist jedoch der auf den ersten Blick frappierenden Ansicht, dass die Welt der Communarden uns in Wirklichkeit näher ist als die unserer Eltern:

Die heutige Form des Kapitalismus – der Zusammenbruch des Arbeitsmarktes, das Aufkommen der informellen Ökonomie, die Zerstörung der gesellschaftlichen Solidarität in einer überentwickelten Welt – erinnert an die Arbeitsbedingungen der Arbeiter und Handwerker im 19. Jahrhundert, die meist nicht arbeiteten, sondern auf der Suche nach Arbeit waren.

Gleichzeitig kann Ross auf den offensichtlichen Tod der Utopie eines „kreativen postmodernen Kapitalismus“ verweisen, den ihre Verkünder nicht wahrhaben wollen. Man sollte sie nicht mehr ernst nehmen , damit die Kirschen wieder blühen können. Und wir sie mit „traurigem, aber ruhigem Blick“ auch zukünftig genießen können. Das wäre nicht alles, aber nicht wenig.

(1) Kristin Ross, L'imaginaire de la Commune, Paris 2015 (La Fabrique). Der amerikanische Titel lautet: Communal luxury. The Imagery of the Commune. 2015

(2) vergl. dazu Kristin Ross , The Emergeance of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune, Minnisota 1988 (Neuaufl. London 2008)

(3) William Morris, News from Nowhere or An Epoch of Rest. London 1890

(4) zit. Jacques Rancière, Le maître ignorant. Paris 1987 (Fayard)

sehr lesenswert:: Elisée Reclus, Les Grands Textes. paris 2014 (Flammarion)

15:01 29.09.2015
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