reinen, der praktischen Vernunft, der Urteilskraft bei Kant, Kritik der Politischen Ökonomie bei Marx. In der Marx-Interpretation hat man zwar stets das Verhältnis von Marx und Hegel fokussiert, doch Kuhne kann zeigen, dass Marx‘ Hauptwerk Das Kapital keineswegs in dialektischer Manier à la Hegel verfasst ist, sondern vielmehr nur seinen Gegenstand, eben das Kapital, dessen überführt, dass es sich hegelisch benimmt. Es geriert sich nämlich wie Hegels Weltgeist, der seine Momente selbsttätig aus sich heraussetzt und wieder in sich zurücknimmt – wie ein Automat, sagt Marx, oder wie eine „Abstraktion in actu“!Das ist aber nur Schein, den Marx in seiner Darstellung des Kapitals zerstört. Dabei geht er gerade nicht wie Hegel vor, für den sich ein Sachverhalt selbst kritisiert, indem er erweist, dass er seinem vorausgesetzten Begriff nicht entspreche, und der Theoretiker dem nur zuzuschauen habe, sondern Marx übt aus gutem Grund Kritik, ja: von außen. Die „ursprüngliche Akkumulation“ zum Beispiel, die Entstehung der Kapitallogik in früheren Jahrhunderten, lässt sich eben nicht aus dem Begriff der Akkumulation logisch folgern, sondern ist eine Summe nackter Gewalttaten wie der Enteignung von Bauernland, des Überfalls auf andere Weltregionen, der Versklavung dort lebender Menschen und so weiter.Die Rolle der Moral für Karl MarxWas den Akkumulationsbegriff selber angeht, Begriff eines unendlichen Strebens nach immer mehr Mehrwert durch immer mehr Ausbeutung von Arbeit und Natur, könnte man Marx‘ Kritik durchaus mit Kants Kritik der „reinen“ Vernunft parallelisieren. Denn die besteht ja in der Warnung davor, sich in ein Unendlichkeitsdenken zu verstricken, das sich nicht mehr empirisch kontrollieren lässt. Kuhnes großes Thema ist jedoch die Frage nach Marx‘ Begriff von praktischer Vernunft, das heißt eben von Moral. Spielt Moral für Marx eine Rolle? Wenn wir statt nach Marx nach Lenin fragen, ist die Sache klar: „Unsere Sittlichkeit ist von den Interessen des Klassenkampfes abgeleitet“, hat der geschrieben. Da stehen also die Interessen über der Moral, die es daher im Zweifel ganz einfach nicht gibt.Wenn Marx über Moral spricht, tut er sie als Ideologie ab, aber Kuhne fragt, wie er denn den Kapitalismus als etwas zu Überwindendes hätte darstellen können, wenn nicht in moralischer Perspektive. So meint ja Jürgen Habermas, Marx habe im Kapital seine klassenkämpferischen Anfänge ad acta legen müssen, weil dieses Werk nun ein wissenschaftliches sei und als solches nur zeige, wie Kapitallogik kohärent funktioniere. Gründe für die Behauptung, sie müsse abgeschafft werden, seien nicht ersichtlich.Wenn Kuhne die Moral als Grund anführt, obwohl Marx verächtlich über sie spricht, wird man vielleicht einfach urteilen, dass es absurd sei, und sich kopfschüttelnd abwenden. Wer aber fragt, was unter „Moral“ überhaupt verstanden werden kann, muss einräumen, dass einer der berühmtesten Sätze von Marx ein eminent moralischer Satz ist, dessen Sinn sich gerade von Kants „praktischer Vernunft“ her erschließt. Dieser Satz steht im Kommunistischen Manifest (1848) und der Fünfzigjährige im Prosaband Abendlicht (1979) des DDR-Dichters Stephan Hermlin dürfte das Verhängnis, ihn lange falsch gelesen zu haben, mit Vielen teilen:„Unter den Sätzen, die für mich seit langem selbstverständlich geworden waren, befand sich einer, der folgendermaßen lautete: ‚An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung aller die Bedingung für die freie Entwicklung eines jeden ist.‘ Ich weiß nicht, wann ich begonnen hatte, den Satz so zu lesen, wie er hier steht. Ich las ihn so, er lautete für mich so, weil er meinem damaligen Weltverständnis auf diese Weise entsprach. Wie groß war mein Erstaunen, ja mein Entsetzen, als ich nach vielen Jahren fand, dass der Satz in Wirklichkeit gerade das Gegenteil besagt: ‚... worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.'“Der Satz ist schon bei Rousseau vorgebildet, der für Kant ein wichtiger Bezugspunkt war. Aber seine Logik erschließt sich am besten von Kants Morallehre her, die sich, wie Kuhne zeigt, nicht in den bekannten Wortlauten des „kategorischen Imperativs“ erschöpft. Dieser ist zwar der Ausgangspunkt. Handle stets so, dass die Maxime deiner Handlung zur Grundlage einer allgemeinen Gesetzgebung werden könnte: Damit fängt es an, aber es ist die formale Seite eines auch inhaltlich bestimmten Moralbegriffs. Denn wenn ich in meiner Handlung alle anderen wie mich selber behandle, soll das so geschehen, dass sie nicht nur die Selbstbehauptung meiner und aller in einem privaten Sinn zum Zweck hat – wie es im kapitalistischen Markt der Fall ist, wo sich alle als Eigentümer und Konkurrenten wechselseitig unterstellen (und wenn’s nur das Eigentum an der eigenen Arbeitskraft ist und die Konkurrenz um einen Arbeitsplatz) – sondern in dem Sinn, daß jede(r) „die Menschheit“, wie Kant sagt, in sich selbst und in allen bezweckt und es also das ist, was er oder sie und was alle als ihr innerstes Selbst behaupten.„Die Menschheit“ ist aber etwas, das erst entwickelt, herausgebracht werden muss, und eben deshalb gibt es den kategorischen Imperativ, der ja von Handlungen spricht, die erst noch geschehen werden – sonst bräuchte es ihn ja gar nicht zu geben –, und von denen er sagt, wie sie sein sollen. Es ist offenbar noch nicht genug gehandelt worden! Nicht gut genug jedenfalls. Jede(r) Einzelne muss noch viel tun, immer im Blick auf die anderen Einzelnen. Die gute Menschheit steht noch aus, es wäre eine Gesellschaft, in der alle für sich selbst und eben dadurch, doch in Harmonie miteinander, nicht in kapitalistischer Konkurrenz, für alle handelten.Der Satz von Marx im Kommunistischen Manifest bringt genau das zum Ausdruck. Er rekurriert nicht nur auf Kants Rechtsphilosophie, wie „öfter bemerkt worden“ (Kuhne), weil sich da sogar eine ähnliche Formulierung findet, sondern auch auf den letzten Rechtsgrund, das ist der Kantsche Moralbegriff selber. Der Satz spricht von Freiheit: Wer so handeln kann, dass er oder sie sich selbst zum Handlungszweck hat, handelt frei. Er spricht von freier Entwicklung: Dieser Zweck meiner selbst, in dem ich zugleich die Freiheit aller anderen bezwecke, ist noch nicht da, sondern ist zu entwickeln, wozu alle Einzelnen ihren Beitrag versuchen sollen. (Wir stehen noch in der „Vorgeschichte“ des Menschen, sagt Marx an anderer Stelle.) Das also ist Moral – an der Freiheit aller zu arbeiten. Und wie oft auch Marx über bürgerliche Moral gespottet haben mag, er hat diese Moral, die kommunistische, nie aus den Augen verloren. Überlegt er nicht in seinem Hauptwerk, was „ein Verein freier Menschen“ wäre, was er ökonomisch tun würde?Der Kapitalismus instrumentalisiert die Arbeitskraft, nicht die arbeitende PersonEin Begriff übrigens, den Kuhne des Kollektivismus verdächtigt, was ich nicht plausibel finde. Wenn man ihn als kurzgefasste Wiederholung jenes Satzes aus dem Kommunistischen Manifest liest, bedeutet er nicht mehr, wie Kuhne fürchtet, „daß die Menschen in der nachkapitalistischen Zeit wie ein Subjekt handeln“, welche Homogenität wie gehabt in der Einparteidiktatur ihren politischen Ausdruck fände. Richtig ist aber eben, dass Marx selbst einem solchen Missverständnis Vorschub leistet, dadurch, dass er den Moralgehalt seiner Begriffe und Sätze nicht expliziert.Ein Beispiel wenigstens für Kuhnes Kraft, die Sachverhalte im Detail zu erhellen, kann sich hier passend anschließen. Weil es ja logisch ist: Wie sich alle wechselseitig als Zwecke behandeln sollen, müssen sie sich gleichwohl auch als Mittel füreinander behandeln. Denn sonst könnten sie keine Gesellschaft sein, und nur in einer solchen sind Einzelne überlebensfähig. Das Mittelsein jeder Person für andere soll sich aber dem unterordnen, dass jede sich selbst, das heißt „die Menschheit“ in sich selbst zum Zweck hat. Die „Würde des Menschen“, wie man heute sagt. Das ist nun leichter gesagt als getan und führt zum Kern der Kapital-Problematik: Die Arbeiter und Arbeiterinnen im Kapitalismus werden nur instrumentalisiert von den Wenigen, die sie um des Mehrwerts willen ausbeuten. Genau genommen wird aber nicht die arbeitende Person instrumentalisiert, sondern „nur“ ihre Arbeitskraft.Marx legt großen Wert auf diesen Unterschied, der, wie wir einst bei Louis Althusser gelesen haben, eigentlich seine große wissenschaftliche Entdeckung ist. Inwiefern sie es ist, wird bei Kuhne klarer als bei Althusser: Was die Personen angeht, so achten sie sich wechselseitig, die arbeitende wie die kapitalistische, als freie und gleiche Rechtspersonen, die miteinander einen Arbeits- und Lohnvertrag abschließen. Daneben sind beide füreinander auch Mittel, auch die kapitalistische Person ist es für die arbeitende, verschafft sie ihr doch das Geld zum Überleben. Trotzdem aber unterscheiden sie sich, weil das Mittel, das die arbeitende Person der kapitalistischen zur Verfügung stellt, mit ihr selbst körperlich verwachsen ist – was natürlich keine Entsprechung hat im Mittel, das die kapitalistische Person beibringt: dem Geld. Diese Ungleichheit führt dazu, dass die arbeitende Person, um ihr Mittel geben zu können, sich selbst geben muss, und eben das macht sie unfrei trotz ihrer formalen rechtlichen Freiheit.Die Arbeitskraft als Produktionsmittel in einer freien GesellschaftSo wird sie ja entlohnt: Gegenstand des Arbeitsvertrags ist nicht unmittelbar die Arbeitskraft der Person, sondern die Zeit, in der die Person sie hergibt. Dass hierbei, in der Vertragssprache, zwischen Arbeit und Arbeitskraft gar nicht unterschieden wird, nur von der Arbeit und ihrer zeitlichen Dauer die Rede ist und dies den Umstand verschleiert, dass die arbeitende Person nur für einen Teil ihres Arbeitstags bezahlt wird – mit so viel Geld, wie zur tagtäglichen Regeneration der Arbeitskraft notwendig ist, während der Rest als Mehrwert vom Kapitalisten angeeignet wird –, ist das Eine. Aber es wird eben auch, zweitens, der Unterschied zwischen der Arbeitskraft als Produktionsmittel für den Kapitalisten, das die arbeitende Person verkaufen muss, und ihr als Person, die sich insgesamt hingibt, eingeebnet. Dies führt drittens dazu, dass diese Person selbst nicht sieht, dass eigentlich in der Arbeitskraft, und nicht im Geld oder in Immobilien oder der Maschinerie, der wahre Reichtum liegt. Denn wie Kuhne referiert, steht das Arbeitsvermögen bei Marx „als Inbegriff menschlicher Subjektivität für die ‚schöpferische Kraft‘, die den Menschen zu materieller, wissenschaftlicher und ästhetischer Produktion befähigt, auch wenn sie im Kontext der Kapitaltheorie nur im Hinblick auf erstere thematisch ist“.Nun kann man sich keine noch so freie Gesellschaft vorstellen, in der nicht Arbeitende ihre Arbeitskraft hergeben würden. Heißt das, es ist illusionär, sich einen „Verein freier Menschen“ vorzustellen? Kuhne zeigt, dass Kant sich des Problems auf seine Weise bewusst war. Er kannte zwar die kapitalistisch-freie Lohnarbeit noch nicht, machte sich aber Gedanken über das Verhältnis eines „Lohndieners“ zum „Hausherrn“ und fragte, in Kuhnes Worten, nach einer Begründung der rechtlichen Möglichkeit, „den Leib eines Menschen wie eine Sache zu besitzen, den Gebrauch dabei aber so einzuschränken, dass das Personsein dessen, der besessen ist, nicht negiert wird“. In Kants Worten: „Dieses Recht ist das des Besitzes eines äußeren Gegenstandes als einer Sache und des Gebrauchs desselben als einer Person.“ Dabei ist der „Besitz“, wie gesagt, als wechselseitig unterstellt, denn wie der Hausherr die Dienstleistung des Dieners besitzt, so der Diener den Lohn des Hausherrn. Die von Kant präsentierte Lösung des Problems besteht darin, dass der Dienst zeitlich befristet sein müsse und sich auf „der Qualität und dem Grade nach bestimmte Arbeiten“ zu beziehen habe. Das ist zwar nicht zureichend, wie Kuhne zeigt, man sieht aber, dass eine zureichende Lösung möglich wäre.Eine „Dienstleistungsgesellschaft“, ganz anderer Art zwar, sind wir ja auch heute. Und so unzulänglich Kants Lösung auch ist, geht sie über das, was heute rechtens ist, schon weit hinaus. Denn dass die Arbeitenden über die Bestimmtheit ihrer Arbeit, ihres Produkts mitentschieden und sich etwa weigern könnten, oder auch nur wollten, bestimmte unmoralische Produkte überhaupt herzustellen, weil das mit der Selbstzweckhaftigkeit ihres Personseins, des Menschheitlichen darin unvereinbar wäre, ist ferne Zukunftsmusik. Es lässt sich mit der kapitalistischen Produktionsweise gar nicht vereinbaren, die eben deshalb im Ganzen unmoralisch ist und als unmoralische die Abschaffung verdient. Wobei Abschaffung hieße, dass die neue Gesellschaft, die an die Stelle der vorhandenen kapitalistischen träte, moralischer wäre als sie, statt dass die Bedeutung von Moral wie bei Lenin herabgesetzt würde.Kant hat für das eben besprochene Vertragsverhältnis den Namen eines „auf dingliche Art persönlichen Rechts“: Eine Person darf von einer anderen als „Ding“ behandelt werden, nur so aber, dass seine Selbstzweckhaftigkeit nicht tangiert wird. Wie von Kuhne nur beiläufig erwähnt, erstreckt sich diese Vertragsart nicht nur aufs „Hausherrenrecht“, sondern auch aufs „Eherecht“ und aufs „Elternrecht“. Ich will beim „Eherecht“ abschließend verweilen, denn was das für Kant ist, ist weithin bekannt und Gegenstand häufiger Belustigung. Wie sich nun zeigt, versteht man es gar nicht ohne Erläuterung.„Geschlechtsgemeinschaft“, so Kant, „ist der wechselseitige Gebrauch, den ein Mensch von eines anderen Geschlechtsorganen und Vermögen macht“ – das klingt so, als wenn einer gar nicht weiß, wovon er redet, und ist doch eben die Nüchternheit, die gebraucht wird, um Vergewaltigung schon im Ansatz ausschließen zu können. Denn Kants kalte Definition zielt auf die Frage, wie sich der Mensch dennoch nicht „zur Sache macht“, sondern das Recht „an seiner eigenen Person“ behält. Man kann ihm zwar nicht folgen, wenn er meint, das sei nur in der Ehe möglich. Richtig ist vielmehr, dass auch in der Ehe vergewaltigt wird. Die Frage aber, wie auf die Geschlechtsorgane des oder der anderen dinglich und zugleich persönlich, die andere Person als Zweck setzend, eingegangen werden kann, ist im Verfolg des Wegs, den Kant einschlägt, beantwortbar. Sie ist es teils explizit in der Angabe eines Rechtsverhältnisses, wie man das heute fast täglich in der Zeitung liest. Und sie ist es im letzten Detail nicht mit Worten zwar mehr, aber praktisch, wo man es Erotik nennt. Eine befreite Gesellschaft wäre eine, in der alle Menschen, und in allen, nicht nur sexuellen Angelegenheiten, so respektvoll wie gleichsam erotisch miteinander umgingen.Es würde dazu gehören müssen, dass alle an der körperlichen Arbeit beteiligt werden, auch die „Intellektuellen“, oder mindestens in sie eingeführt werden, wie es in der DDR im „polytechnischen“ Studium Usus war. Und ganz bestimmt würde umgekehrt dazu gehören, dass die primär körperlich Arbeitenden an der Kultur beteiligt sind, auch an der sogenannten „hohen“ Kultur. Auch das wurde in der DDR zu verwirklichen versucht, allerdings im Rahmen einer Gängelung dieser Kultur, die der Einparteidiktatur geschuldet war.Marx und Kant ist ein monumentaler Titel für ein Buch, das es in sich hat. Die detailbesessene wissenschaftliche Genauigkeit, mit der Kuhne das Werk seiner Titelhelden durchleuchtet und den Zusammenhang beider sehr komplex zwar, doch immer nachvollziehbar darstellt, ist bewundernswert. Das heißt durchaus nicht, dass man seinen Urteilen und Interpretationen stets zustimmen muss, wohl aber, dass es ein großer Gewinn ist, sich mit ihnen auseinanderzusetzen. Die Palette der Themen, die Kuhne behandelt, der ganze Durchgang durch die Phasen des Marxschen Werks und die Dimensionen seiner Kapitaltheorie, auch die Begriffsarbeit zur Klärung der Kantschen und auch Hegelschen Philosophie, konnte hier nicht einmal angedeutet worden. Nur der Grundgedanke war zu wiederholen. Doch wer, wie der Rezensent, nicht aufgehört hat, nach den Bedingungen der Möglichkeit eines freiheitlichen, demokratischen Kommunismus zu fragen, sollte das Buch lesen, und nicht nur lesen, sondern auch durcharbeiten.